MEHMET BULGEN’İN SORULARI MEHMET AKTAŞ’IN CEVAPLARIYLA 5 SORUDA CÜVEYNÎ

1-Cüveynî üzerine yapılan çalışmalarda son zamanlarda gerek ülkemizde gerekse dünyada bir artış olduğu gözlemleniyor. Siz bu artışı neye bağlıyorsunuz? Cüveynî’yi önemli kılan şey nedir? Bu bağlamda Cüveynî çalışmak isteyen araştırmacılara neler tavsiye edersiniz?

Cüveynî üzerine yapılan araştırmaların son yıllarda artış göstermesinde birkaç temel faktörün etkili olduğu gözlemlenmektedir. Bu faktörlerden ilki, Cüveynî’nin düşünce yapısının iki farklı evreden oluşmasıdır. İlk döneminde katı bir atomcu yaklaşım benimseyen Cüveynî, daha sonraki eserlerinde bu tutumunu belirgin bir şekilde yumuşatmıştır. Özellikle Bakıllânî’nin kelâm çizgisini takip ederek atomculuğun gerektirdiği yöntem ve modelleri kullanması ve bu modelleri yer yer genişletmesi, onun erken dönem düşüncelerinin karakteristik özelliklerini yansıtmaktadır. Ancak el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye ve el-Burhân gibi eserlerinde klasik kelâm yöntemlerini sorgulayan ve sarsan eleştirilerde bulunması, onun fikrî dönüşümünün bir göstergesidir. Bu eserlerde, felsefî kelâm döneminin temel kabullerine yönelik eleştiriler, tümdengelimsel akıl yürütme, nefis teorisine yaklaşım, felsefenin hakikatleri ifade etmedeki isabetliliği ve tasavvurât konusunda zâtî ve arızî kavramlar üzerinden yaptığı tanımlamalar, Cüveynî’nin düşünce sistemindeki dönüşümünü açıkça ortaya koymaktadır.

İkinci faktör ise Cüveynî’nin Mu‘tezile geleneği içerisinde önemli bir yere sahip olan Kâdî Abdulcebbâr ile benzerlik göstermesidir. Kâdî Abdulcebbâr’ın el-Muğnî adlı eseri, Mu‘tezile düşüncesinin günümüze ulaşan en kapsamlı metinlerinden biridir ve bu metin üzerinden Mu‘tezile’nin temel fikirlerine ve söylemlerine nüfuz edilmektedir. Benzer şekilde, Cüveynî’nin eş-Şâmil adlı eseri de Eş‘arî kelâm düşüncesinin önemli bir kaynağı olarak değerlendirilmektedir. Bu eserin günümüze ulaşan bölümleri, bilgi teorisi, atomculuk, kavramlar haritası ve nedensellik gibi konuları kapsamakta ve özellikle Bâkıllânî’nin kelâm anlayışını kronolojik bir perspektifle aktarmaktadır. Ayrıca eş-Şâmil, Eş‘arîliğin diğer önemli şahsiyetlerinin fikirlerini de içermesi bakımından, Eş‘arî kelâm düşüncesinin tarihsel gelişimini anlamak açısından vazgeçilmez bir kaynak niteliği taşımaktadır. Özellikle Bâkıllânî’nin son dönem eserlerinden biri olan el-Hidâye’nin yayımlanmasıyla birlikte, bu eser ile eş-Şâmil arasında karşılaştırmalı bir analiz yapma imkânı doğmuştur. Ancak, Hidâye’nin Bâkıllânî’nin düşüncesiyle sınırlı kalması ve ifade tarzının eş-Şâmil kadar detaylı olmaması, eş-Şâmil’i Eş‘arî düşüncesini anlamak açısından daha merkezî bir konuma yerleştirmektedir. Bu nedenle, bir araştırmacının Eş‘arî düşüncesini incelerken Bâkıllânî veya İbn Fûrek gibi şahsiyetler yerine, onlardan sonra yaşamış olan Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini temel alması, daha kapsamlı ve doğru bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir.

Cüveynî’nin düşüncesini analiz ederken dikkat edilmesi gereken iki önemli husus bulunmaktadır. Birincisi, Cüveynî’nin de tıpkı Bâkıllânî gibi fikrî bir değişim ve dönüşüm sürecinden geçmiş olmasıdır. Bu değişim, onun eserlerinde açıkça izlenebildiği gibi, bu eserlere yazılan şerh ve haşiyelerden de çıkarılabilmektedir. Dolayısıyla Cüveynî’nin düşüncesini anlamak için eserlerinin kronolojik sıralamasını dikkate almak büyük önem taşımaktadır. Özellikle fıkıh, usul-i fıkıh ve kelâm gibi alanlarda herhangi bir kavramı tahlil ederken, kronolojik bir okuma yapılmadığı takdirde, örneğin el-Burhân’a başvurup ardından et-Telhîs’ten çıkarımlar yapmak, Cüveynî’nin sistemini yanlış yansıtmaya yol açabilir.

İkinci önemli husus ise, mezhep müntesipleri tarafından yapılan kavramsal düzenlemelerin kökenlerinin daha önceki metinlerde aranması gerekliliğidir. Bir kavramın içlem ve kaplamı üzerinde yapılan değişikliklerin, ilk kez Cüveynî tarafından gerçekleştirildiğini iddia etmek, hatalı bir yaklaşım olacaktır. Örneğin, Fahreddin er-Râzî’nin kelâm literatüründe sıkça karşılaşılan bazı kavram ve tartışmaların orijinal olduğu düşünülse de, yeni metinlerin ortaya çıkmasıyla birlikte bu kavramların kökenlerinin Râzî’den daha önceye dayandığı anlaşılmıştır. Bu bağlamda, eş-Şâmil gibi hacimli eserler, bir fikrin orijinal kaynağına dair referanslar içermesi nedeniyle daha dengeli ve doğru bir analiz yapma imkânı sunmaktadır. Ancak, ders kitabı niteliğindeki ve muhtasar bir eser olarak değerlendirilen el-İrşâd gibi metinlerde bu tür referanslara rastlamak daha zordur. Bu nedenle, sadece bu tür eserlerle sınırlı kalındığında, bazı fikirlerin Cüveynî’ye ait olduğu yanılgısına düşülebilir. Bu durum, araştırmacıların Cüveynî’nin düşüncesini anlamak için daha kapsamlı ve detaylı eserlere yönelmelerini gerekli kılmaktadır.

2-Cüveynî, mütekaddimûn dönem Eş’arî kelamını kemale erdiren kişi olarak tanınırken, diğer taraftan da müteahhirûn dönemine giden sürecin aslında onun tarafından başlatıldığı belirtiliyor. Siz bu tespitleri nasıl değerlendiriyorsunuz?

Cüveynî, Eş‘arî mezhebinin kurucu neslini oluşturan Bâkıllânî, İbn Fûrek ve İsferâyînî’nin görüşlerini ustalıkla derlemiş; kronolojik sıralamayı göz önünde bulundurmuş ve Mu‘tezile literatürüne olan hakimiyeti sayesinde adeta alternatifsiz bir başvuru kaynağı haline gelmiştir. Eş‘arîliğin kurucu imamlarından Bâkıllânî’nin çizgisini takip eden Cüveynî, Horasan’dan ayrıldıktan sonra kısa bir süre Bağdat’ta, ardından uzun yıllar Mekke’de ilmî faaliyetlerine devam etmiştir. Bu süreçte sırasıyla Telḫîṣü’t-Taḳrîb, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn ve el-İrşâd ilâ ḳavâṭıʿi’l-edilleti fî uṣûli’l-iʿtiḳād adlı eserlerini yazmıştır. Bu eserlerde, katı bir atomcu anlayış benimsemiş ve fikir dünyasının merkezinde Bâkıllânî’nin etkisi yer almıştır.

Nişabur’a döndükten sonra Cüveynî, klasik yöntemlerle zaman zaman çelişen yaklaşımlar sergilediği iki önemli eserini, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye ve el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh’ı kaleme almıştır. Bu eserler, atomculuğu merkeze almadan, geleneksel söylemlerin ötesine geçen bakış açılarıyla dikkat çeker. Örneğin klasik kelâm kaynaklarında âlemin sonradan yaratılmışlığı genellikle cevher-araz teorisine dayalı olarak açıklanırken, Cüveynî el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye’de bu yöntemi tercih etmemiştir. Bunun yerine, vâcib ve imkân kavramlarını merkeze alarak âlemin hâdis olduğunu temellendirmiştir. Eserdeki ilgili bölümde ise kelâm atomculuğuna dayalı ispat yöntemlerinin pratikte uzak ve oldukça yorucu olduğu hakkında şunları söylemiştir:

“Bu bölüm âlemin hudûsunu ispatlamak için ciltler dolusu kitaplarda yer alan yöntemlerden daha etkili ve daha tesirlidir. Eğer kişiye Allah’ın inayeti refakat ederse, bu hakikati kavramak, dünyanın bütün nimetlerinden ve içindekilerinden daha hayırlıdır.”

Cüveynî’nin “ciltler dolusu” ifadesiyle kastettiği, kelâm atomculuğuna dayanan hudûs delilidir. Kelâmcıların geliştirdiği cevher-araz teorisi, fiziksel kaygılardan çok, bu teoriyle elde edilmesi hedeflenen teolojik kazanımlara odaklanmıştır. Bu nedenle, kelâm atomculuğu etrafında geniş bir literatür oluşmuş ve bu alanda Cüveynî, en önemli temsilcilerden biri olarak öne çıkmıştır. Ancak, aynı Cüveynî, süreç içinde bu yöntemin yoruculuğunu vurgulayarak imkân deliline dikkat çekmiştir. Bu durum, Cüveynî’nin gözlem merkezli hudûs delilinden kavram merkezli imkân deliline bir geçiş yaptığına ve kendisinden sonra ‘müteahhirîn’ olarak adlandırılan kelâmcıları da cesaretlendirdiğine işaret etmektedir.

Cüveynî, el-Burhân adlı eserini yazana kadar kelâm çeşitli yöntemler etrafında şekillenmişti. Ancak, bu eserde kelâmcıların kullandıkları yöntemler bir bütün olarak eleştirilmiş ve iki önemli sonuç ortaya çıkmıştır. Birincisi kelâmın esnek bir yönteminin olduğu gerçeği; ikincisi ise Cüveynî’nin, halefleri için “yeni bir yöntem bulunmalı” şeklinde örtük bir çağrıda bulunmuş olmasıdır. Bu yaklaşım İslâmî ilimlerde klasik mantığın yöntem olarak kullanımının önünü açmıştır.

Bu bağlamda Cüveynî kelâm ve felsefe arasındaki buzları eritmek adına söz konusu eserinde çeşitli ifadeler kullanmıştır. Bunlardan biri, felsefenin hakikatler etrafında dönen bir ilim olduğunu vurgulaması; bir diğeri ise nefis teorisini andıran imalarda bulunmasıdır. Bu tür söylem ve imalar şüphesiz Cüveynî sonrası kelâmcıların yöntem açısından klasik felsefeye yakınlaşmasını hızlandırmıştır. Soyut nefis teorisinin onun halefleri tarafından kabulüne direnç gösterilmiş olsa da bilgi teorisi bağlamında bu yaklaşım benimsenmiştir.

Cüveynî’nin yine aynı eserde kelâm atomculuğunun tümel modeli olan hâller teorisini reddetmesi ve bu teoriye dayanan tanımları eleştirmesi felsefî tümel anlayışına doğru bir eksek kayması yaşadığına dair fikir vermektedir. Nitekim kıyasın tanımı bahsinde Bâkıllânî’nin tanımını teknik açıdan ele alıp zâtiyât ve araziyâta işarette bulunmaktadır. Bu işaret Cüveynî’nin kelâm atomculuğunun tanım modelini terk ettiği ve beş tümele dayanan mantık tanımlarına sıcak baktığı şeklinde yorumlanabilir.

Kelâm sahasındaki bu keskin ve cesur değişimlerin, müteahhirîn dönemi kelâm anlayışının doğuşunda bir kıvılcım etkisi yarattığı inkâr edilemeyecek bir gerçekliktir. Her ne kadar müteahhirîn kelâmı genellikle Cüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî ile başlatılsa da, bu dönüşümde Cüveynî’nin yadsınamaz bir etkisinin bulunduğu açıktır.

3-Cüveynî’nin Burhan adlı eserinde fikri bir dönüşüm geçirdiği ve kendisinden önceki kelâmcılara özellikle yöntemsel açılardan birtakım eleştirilerde bulunduğu belirtiliyor. Cüveynî’yi rahatsız eden şey neydi?

Kelâm ilminin önemli bir kısmını sıfat teorileri oluşturmaktadır. Klasik dönemde, yani Cüveynî ve öncesi dönemde sıfatların işlevinden ziyade, sıfatların ontolojik değeri üzerinde durulmuştur. Başka bir ifadeyle Tanrı’ya neden âlim sıfatını nispet ettiğimiz sorunu O’nun herşeyi bilip bilmemesi dorunun ötesindedir. Eş‘arî ekolüne göre, ilim, irâde ve kudret gibi ilâhî sıfatların manevî olanları, en az arazlar kadar tikel ve gerçek varlık olarak kabul edilir. Buna karşılık, Mu‘tezile ekolü, Ebû Hâşim örneğinde olduğu gibi, âlim ve kâdir gibi yüklem olmaya elverişli bu sıfatları nefsî kabul edip “hâller” adı altında tümel bir olgu olarak değerlendirerek bunlara düşük ontolojik değer atfederken, Ebu’l-Hüzeyl Allâf gibi düşünürler ise bu sıfatları sadece sözcüklerden ibaret görerek ontik değeri yok saymıştır.

Cüveynî, Bâkıllânî’nin yöntemini takip ederek, illet-malûl ilişkisi bağlamında Allah’ın sıfatlarına tam bir ontik gerçeklik atfetmiştir. Bu yaklaşımını, şâhid âlem ile gâib âlem arasında bir bağ tesis ederek temellendirmiştir. Bu doğrultuda, “Zeyd âlimdir” ve “Allah âlimdir” önermelerinin doğru olduğunu kabul etmiş, ancak bu önermelerin nasıl açıklanması gerektiği hususunda var olan tartışmaları sürdürmüştür. Cüveynî’nin açıklamalarına göre, “Zeyd âlimdir, çünkü ilim arazına sahiptir” ifadesinden hareketle, “Tanrı âlimdir, çünkü ilim manâsını taşır” sonucuna ulaşılmaktadır. Bu bağlamda, şâhid âlemde yer alan ilim sıfatı ne kadar gerçek ve tikel bir varlık ise, görünmeyen âlemdeki ilim sıfatı da aynı derecede gerçek ve tikel bir varlık olarak kabul edilmiştir. Netice itibariyle tartışmaların odağını sıfatların varlık derecesi belirlemektedir.

Kelâmın iki temel sorusu olan “Tanrı var mıdır?” (İsbât-ı Vâcib) ve “Varsa nasıl bir varlıktır?” (ilâhî sıfatlar), Cüveynî’nin yönteminde belirleyici bir rol oynamıştır. Cüveynî, Tanrı’nın varlığını kanıtlarken atomcu teoriyi aşarak kavramsal bir yaklaşım geliştirmiş ve yine tümeller anlayışıyla ilâhî sıfatlara açıklık kazandırarak geleneksel kelâm anlayışında bir kırılma yaratmıştır. Atomcu yaklaşım esasen âlemi çözümlemek yerine Tanrı’ya ulaşmayı amaçlayan bir inşa niteliğindedir. Eş‘arîler için, cevher ve araz ilişkisine dayanan nedensel bağlam, “âlim” gibi türetilmiş (müştâk) bir yüklemin doğrulanabilir olmasını sağlar ve bu atomcu anlayışın bir sonucudur. Ancak Cüveynî, cevher-araz ilişkisini derinlemesine incelemiş olmasına rağmen, rasyonel ve kavramsal bir düşünceyle bu tür soruların daha kolay çözülebileceğine kanaat getirmiştir. Rasyonalist reflekslere sahip bir kelâmcı olarak, cevher ve arazların kabulü bağlamında, gözlem yöntemine daha yakın duran atomcu yaklaşıma duyulan gereksinimi sorgulamıştır. Özetle, Cüveynî’nin ikinci dönemini yansıtan zihin dünyasında, Tanrı ve sıfatlarına ilişkin temel sorular kavramsal yaklaşımlar üzerinden çözülebiliyorsa, atomcu ontolojinin devam ettirilmesine gerek kalmamıştır. Cüveynî kelâmın cevher-araz teorisini reddedip reddetmediği hususunda fikir beyan etmek mevcut verilerle pek olanaklı değildir. Ancak hem Tanrı’nın varlık ispatında hem de ilâhî sıfatlar konusunda Cüveynî’nin kavram merkezli sistem inşa teşebbüsü kelâm atomculuğundan elde edilecek teolojik kazanımlara ihtiyaç bırakmamıştır.  Bu yaklaşım, geleneksel kelâm yöntemine rasyonalist ve kavram merkezli bir bakış açısı kazandırma girişiminin başlangıcı olarak değerlendirilebilir.

Cüveynî el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye’de âlemin hudûsunu atomcu teoriden koparıp imkân-vücûb kavramlarıyla inşa etmesi sonucu sıfatlar problemi de aynı şekilde kavram anlayışıyla farklı bir mecrada ele alınmaya başlandı. Fikir değişimine uğraya Cüveynî klasik sistemi eleştirdiği için mi kavramcı sisteme geçiş yapmak istedi yoksa tam aksi durum mu yaşandı bilinmez ama malum olan şu ki Cüveynî klasik Eş‘arî kelâmının neredeyse tüm yöntemini reddettiğini deklere etmektedir.

Kelâmın atomcu geleneğinde kullanılan kavram dünyası ile diğer İslâmî ilimlerin kavramsal dili tam olarak örtüşmemektedir. Örneğin, kelâmda “mümâselet” terimi ile fıkıhta aynı terimin ifade ettiği anlam birbirinden farklıdır. Atomcu kelâmcılar açısından, önerme yapılarındaki hakikat, cevher-araz katmanına dayanır. Buna karşın, diğer İslâmî ilimlerin dili genellikle nesneler üzerinden şekillenir. Bu nedenle, “Zeyd âlimdir” önermesindeki yüklem, tüm konuyu değil, yalnızca ilgili atomları kapsar. Diğer taraftan, fıkıh usulünün dili nesnelere dayandığı için manda ile dana arasında mümâselet bulunduğunu, dolayısıyla zekât nisabının da bu doğrultuda yapılması gerektiğini kabul eder. Ancak atomcu kelâm geleneğinde bir cisim başka bir cisimle mümâsil sayılmaz. Mümâselet yalnızca cisimlerin yapı taşları olan cevher ve arazlar temelinde ele alınabilir. Bu örnekler, atomcu kelâm ile fıkıh arasında ortak bir kavramsal dilin bulunmadığını açıkça göstermektedir. Ancak mahiyet anlayışı kabul edilip kavramlar üzerinden akıl yürütüldüğünde, hem kelâm hem de fıkıh için ortak bir dilin mümkün olabileceği ortaya çıkar. Kelâm ile diğer ilimler arasında ortak bir dilin olmaması Cüveynî’yi rahatsız etmiş ve el-Burhân adlı eserinde sistem eleştirisinde bulunmuş olabilir.

4-Cüveynî’ye gelinceye kadar Eş’arîlerin büyük ölçüde atomcu bir kozmolojiye sahip olduğu görülüyor. Cüveynî’nin düşünce sisteminde atomculuk nasıl bir rol oynamaktadır? Cüveynî atomcu muydu?

Cüveynî’nin düşüncesi ele alındığında, ilk sorulması gereken soru, “Hangi dönemindeki Cüveynî’den bahsediyoruz?” olmalıdır. İlk dönemlerinde kaleme aldığı Telḫîṣü’t-Taḳrîb, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn, el-İrşâd ilâ ḳavâṭıʿi’l-edilleti fî uṣûli’l-iʿtiḳād ve el-Lüma‘ adlı eserlerinde Bâkıllânî’nin izinden gittiği ve katı atomcu bir anlayış benimsediği rahatlıkla söylenebilir. Ancak, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye ve el-Burhân gibi eserlerinde bu yargıya aynı kesinlikle varmak mümkün değildir. Onu atomcu olmaktan tamamen uzak sayamayız, çünkü bu iki eserde de atomculuğu kabul ettiğini ima eden ifadeler yer alır. Fakat aynı şekilde kesin bir atomcu olarak da nitelendiremeyiz; zira bu eserlerde atomculukla doğrudan ilişkili olmayan pek çok yaklaşım ve yöntem bulunmaktadır.

Cüveynî’nin atomculuk fikrine mesafeli olduğunu ilk olarak Râzî’nin ifadelerinden anlamaktayız. Râzî, Cüveynî’nin atomculuk fikrinde tevakkuf ettiğini ve bu durumu Telḫîṣü’t-Taḳrîb adlı eserinde dile getirdiğini belirtir. Ancak, bu eser Cüveynî’nin ilk dönemlerinde yazdığı çalışmalardan biridir ve sistematiği atomculukla uyumludur; içinde atomcu tanımlamalar kullanılmaktadır. Râzî burada haklı olabilir, ancak referans verdiği eserin isabetli olmadığını söylemek mümkündür. Nitekim bu eser tarandığında Cüveynî’nin atomculuk ile ilgili tevakkuf ettiğine dair herhangi bir ibareyle karşılaşılmaz. Büyük ihtimalle ya Râzî ya da onun eserini istinsah edenler, burada el-Burhân yazmak yerine sehven et-Telḫîṣ yazmışlardır. Zira Cüveynî ilmî serüvenine et-Telḫîṣ ile başlamış ve hemen hemen el-Burhân ile sonlandırmıştır. Dolayısıyla Râzî veya onun eserinin müstensihleri iki fıkıh usulü eseri arasında bir hataya düşmüş olma ihtimalleri bulunmaktadır. Diyelim ki, Râzî’nin referans verdiği eser et-Telḫîṣ değil de el-Burhân olsun. Ancak el-Burhân’da da Cüveynî’nin atomcu olduğuna dair veriler bulunabilir. Örneğin, Medâriku’l- ukûl başlığı altında iki tür çıkarsama yönteminden bahseder: Burhân-ı müsted ve Burhân-ı hulf. Özellikle burhân-ı hulf ile ilgili verdiği örnek atomun ispatına yöneliktir. Bu durumda Cüveynî’nin atomcu olduğunu söylemek mümkündür. Ancak burada bir belirsizlik bulunmaktadır. Şöyle ki Cüveynî bu iki çıkarım yönteminde yalnızca kıyasın formuna mı, yoksa form ve maddeye birlikte mi atıfta bulunmaktadır? Çünkü klasik mantıkta kıyasın sureti (formu) ile maddesi (içeriği) birbirinden ayrılır. Her ikisinin istenilen şartları taşıması durumunda nacak geçerlilikten söz edilebilir. Şayet Cüveynî, verdiği örneklerde maddeyi değil yalnızca sureti kastetmişse, onun daha çok cevher-araz teorisinde tevakkuf ettiği sonucuna varılabilir. Cüveynî’nin el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye adlı eserine bakıldığında ise, burada “âlem” kavramından bahsederken “cevherler ve arazlar” yerine “cisimler ve arazlar” tabirini kullanması dikkat çekicidir. Bu ifade, diğer eserlerinde “cevherler ve arazlar” olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca, bu eserinde atomculuktan bahsetmesine rağmen, derinlemesine bir analiz veya atomculuk üzerine inşa edilmiş sistematik bir yapıdan söz etmemektedir. Son olarak, hem el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye hem de el-Burhân adlı eserlerinde, cevher-araz teorisine dayanan herhangi bir temel iddia inşa edilmemiştir. Bunun yerine, felsefî kabulleri andıran bazı yaklaşımlara rastlanmaktadır. Bu durum, Cüveynî’nin el-Burhân’da atomların varlığına inandığı, ancak atomculuğun kelâm içindeki işlevine inanmadığı şeklinde yorumlanabilir.

5-Cüveynî’ye göre kelam nedir? Bir kelâmcı nasıl olmalıdır? Bu bağlamda, Cüveynî günümüzde yaşasaydı nasıl bir Yeni İlm-i Kelam projesi ortaya koyardı?

Câhiz’i hariç tutarsak, Cüveynî’den önceki kelâmcıların ilgilendikleri ilimle ilgili net bir tanım çerçevesi çizdiklerini söylemek güçtür. Ancak Cüveynî, kelâm sisteminde Bâkıllânî’den ayrıştığını açıkça ortaya koyduğu el-Burhân adlı fıkıh usulü eserinde, kelâma dair daha net ve açıklayıcı bir çerçeve çizmiştir. Bu eserde, kelâmın sınırlarını daha anlaşılır bir şekilde ortaya koyduğunu görmekteyiz. Nitekim ona göre kelâm ilmi âlemi, onun kısımlarını ve hakikatlerini anlamak demektir. Bu aynı zamanda âlemin bir başlangıca sahip olduğunu idrak etmek ve bu başlangıcın failini tanımaktır. Yaratıcının sıfatlarını, onun için mümkün ve imkânsız olan şeyleri bilmek de kelâmın vazifelerindendir. Ayrıca nübuvveti anlamak, mucizeler vasıtasıyla sahte iddiaları gerçek nübüvvetten ayırt etmek ve şer’î hükümlerin genel çerçevesine yönelik doğru bir kavrayış geliştirmek de kelâmın alanına girer. Kelâm, tek bir tanımla sınırlandırılamaz çünkü bu ilim, doğru bilgi ile yanlış kanaatleri ayıran derin bir anlayıştan ve delilleri şüphelerden ayırma becerisinden beslenir.

Kelâm ilminin ne olduğu netleştikçe, bir kelâmcının sahip olması gereken nitelikler de daha belirgin hale gelir. Cüveynî’ye göre bir kelâmcı, aklî yöntemleri bağlı olmalı ve hakikat ile batılı birbirinden titizlikle ayırt edebilmelidir. Bu yöntemleri ustaca kullanarak, meselelerin özüne nüfuz edebilme yeteneğine sahip olmalıdır. Böylece delillerle yanıltıcı argümanlar arasındaki ince çizgiyi fark edebilecek bir derinlikteki yetiye ve düşünme yollarını kavrayacak bir birikime sahip olmalıdır. Ayrıca, Cüveynî’nin el-Burhân adlı eserinin “Medârikü’l-ukûl” bölümünde, klasik felsefenin hakikatler etrafında döndüğüne dikkat çekmesi, kelâmın geleneksel yöntemlerinin ötesine geçebileceğine işaret etmektedir.

Cüveynî’nin kelâm tarihindeki önemli yerini günümüze taşıdığımızda, nasıl bir kelâmcı portresi çizeceği sorusu oldukça karmaşıktır. Ancak onun belirgin nitelikleri, bu soruya yaklaşık bir cevap sunmamızı sağlar. Her âlim, içinde bulunduğu sosyolojik kodrarın izlerini taşır. Bu açıdan Bâkıllânî’nin sosyolojik kodlarıyla Cüveynî’nin kodları farklılık gösterir. Örneğin, Bâkıllânî katı atomculuk anlayışına bağlı kalmış ve bazı fikirlerinde değişim göstermiştir. Buna karşılık, Cüveynî kelâmî çalışmalarının ilk dönemlerinde Bâkıllânî’nin izinden gitmiş, ancak muhtemeldir ki Nişabur’a geri döndüğünde İbn Sînâ’nın eserlerinin etkisiyle meşşâî felsefeden esinlenmiştir.

Kelâmın o dönemdeki ana hedefi olan “isbat-ı vâcib” doğrultusunda, atomculuk bu amacı desteklediği ölçüde gelişmiştir. Ancak Meşşâî felsefenin tümdengelim yöntemi, isbat-ı vâcib için daha basit ve pratik bir yol sunduğundan, Cüveynî de Meşşâî yöntemden türeyen imkân deliline meyletmiştir. İmkân delili kavramsal bir düşünce yöntemi sunarak kelâmın atomcu bakış açısını zayıflatmış ve kavramsal çıkarımları ön plana çıkarmıştır.

Dönemin bilimsel ve felsefi ortamında iki temel yaklaşım hâkimdi: atomculuk ve özcülük. Cüveynî el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye adlı kelâm eserinde nispeten daha pratik olmasından dolayı özcülük zemininde gelişen imkân deliline yeşil ışık yakmıştır. Bu yaklaşım, örtük bir şekilde Cüveynî’nin zihinsel dünyasında yer edinmiş ve onun kavramcılık anlayışını şekillendirmiştir. Ancak kavramcılık ve atomculuk arasında uzlaşılması zor noktalar olduğundan yine muhtemeldir ki Cüveynî’nin zihin terazisinde kavramılık bir nebze daha ağır basmıştır. Onun klasik kelâm yöntemlerine eleştirel yaklaşması ve kavramlara dayalı bir tanım anlayışını benimsemesi, bu zihinsel altyapıya dayandığını açıkça ortaya koymaktadır.

Bu açıklamalar göz önüne alındığında, Cüveynî’nin atomcu fizik anlayışından özcü fizik anlayışına yöneldiği düşünüldüğünde, günümüzde yaşıyor olsaydı, büyük ihtimalle din ile bilimin ayrışmasına odaklanarak sosyal bilimlere dayalı bir kelâm anlayışı yerine, pozitif bilimlerin dinamiklerini temel alan bir kelâm sistemi oluşturacağı söylenebilir.