Ahmet Dağ’ın Soruları, Kasım Küçükalp’in Cevaplarıyla 5 SORUDA VAROLUŞÇULUK

1.Varoluşcu felsefenin mottosu olan “Varoluş özden önce gelir” ifadesi ile Simon De Beauvoir’in “Kadın doğulmaz kadın olunur” ifadesi çerçevesinde -modernliğin insan ve kadın algısını da dikkate alarak- insana ve kadına dair görüşlerinizi ifade eder misiniz?

Bilindiği üzere “varoluş özden önce gelir” ifadesi, bir bütün olarak varoluşçu felsefeyi karakterize etmekte olup Batı metafizik geleneği boyunca hakimiyetini sürdüren logos-merkezci düşünme/varolma biçim ve ideallerinin, içeriği rasyonel/kavramsal olarak belirlenmiş bir öz lehine varoluşu değersizleştirdiği, böylelikle de varoluş sahibi insanı, kendine özgü varoluş imkanlarından mahrum bırakmak suretiyle epistemik veya kavramsal olarak sınırlandırılmış bir öze hapsettiği şeklindeki eleştiriyle tebarüz etmektedir.

Nietzsche tarafından bilhassa vurgulanan Avrupa nihilizmi bağlamında ifade edildiğinde, varoluşçuluğu, rasyonel bir değer, anlam ve amacın olmadığı nihilistik varoluş koşullarında varolmaya mecbur olan insanın, kendisini oluşturmak suretiyle kendi varlığını zaman içinde yaratması gerektiği düşüncesiyle özdeşleştirmek mümkündür. Bu bağlamda gerek teist gerekse ateist varoluşçuları ortak bir zemin içerisinde buluşturan husus, varoluşun özden önce geldiği fikri ve insanın kendi başına (radikal bir bireycilik) var olmaya, dolayısıyla da kendi kendini yaratmaya mecbur olduğu hususudur. Zaten varoluşçu düşünürlere göre, insanı diğer varolanlardan ayıran en temel özellik de özgürleşmeye muktedir tek varolan olması nedeniyle, yalnızca insanda varoluşun özden önce gelmesidir. Bu bağlamda varoluşçu düşünceyi her ne kadar epistemik kaygılarla olmasa da insanın radikal bir öznellik deneyimi içerisinde kendisini özgürleştirdiği/yarattığı bir özgürlük felsefesi olarak görmek mümkündür. Önceden tanımlanmış her türlü varlık ya da öz anlayışına karşı çıkan varoluşçu düşüncenin en etkili ve önemli temsilcisi ise kuşkusuz Sartre olmak durumundadır. Ne önceden verilmiş bir düzen ne de önceden verilmiş bir rasyonel varlık veya özün olmadığını vurgulayan Sartre’a göre, özgür olmaya veya özgürleşmeye mahkum olan insanın yapması gereken şey, varoluşunu üstlenmek suretiyle kendi gerçekliğini yaratmasıdır. Zira insan kendi tasarımından daha fazlası değildir.Özgürlüğün yalnızca etik bir mesele olarak değil, en azından etik kadar önemsenmesi gereken ontolojik bir mevzu da olduğunu vurgulayan varoluşçuluk açısından özgürlük, varoluşun koşulu olarak görülebilir. Bunun da ötesinde, hiçbir biçimde önceden belirlenmemiş bir varoluştan söz edildiğinde özgürlüğün varoluştan önce geldiğini dahi söylemek mümkündür. Zira belirlenmemiş bir özgürlüğün zemin teşkil ettiği çıplak varoluş koşulları içinde insan, herhangi bir öz olmaksızın, irade etme zorunluluğuna mecbur olduğu için sürekli bir biçimde “olma halindeki” bir varlık pozisyonundadır.

Öyle ki insan, istediği şey olma özgülüğüne mahkumdur.

Böyle bir mahkumiyet içerisindeki insanın tercih alanının imkan olarak sınırsızlığı, özgürlüğün de sınırsız olması olarak okunabilir. Sartre, insanın varlığını, sınırsız bir imkanlar alanına açmak konusunda özgür olsa da bu özgürlüğün insanı başıboş bırakmaktan ziyade, ona gerçek bir sorumluluk da yüklediği kanısındadır. İnsanda nihayetinde bir bulantıya yol açacak olan söz konusu sorumluluk, özgür olan insanın, insanlık adına sorumluluğundan başka bir şey değildir. Varoluşçuluğun ilk işinin, varoluş sorumluluğunu omuzlarına yüklemek suretiyle her insanı kendi varlığına kavuşturmak olduğunu düşünen Sartre’a göre, insanın sorumluluğu ifadesi yalnızca bireysel öznenin kendinden sorumlu olması anlamına gelmeyip, bütün insanlardan sorumlu olması demektir.

Tam da bu bağlamda Simon De Beauvoir’in “Kadın doğulmaz kadın olunur” ifadesini de “varoluş özden önce gelir” şeklindeki varoluşçu felsefe anlayışıyla ilişkilendirmek mümkündür. Bilgi ve hakikatin tarihten, yaşamdan, sosyo-politik kültürel ve ekonomik süreçlerin yanı sıra bilhassa güç ilişkilerinden bağımsız nötr bir zemine dayanmadığını, düşüncenin kendisi de dahil olmak üzere doğal/rasyonel olduğu verili kabul edilen her türlü kavram ve kimliğin söz konusu süreçlerden bağımsız bir biçimde ele alınamayacağını düşünen Simon De Beauvoir’a göre, erkek ve kadın doğası veya tanımı da bundan bağımsız değildir. Feminizm tartışmaları açısından da son derece önemli bir konuma sahip olan Simon De Beauvoir açısından bakıldığında kadın olmayı da doğal bir gerçeklik olarak değil, tarihsel-kültürel süreçlerin bir ürünü olarak görmek gerekmektedir. Bu anlamıyla kadınlık veya kadın olmak biyolojik farklılıklara indirgenebilecek özsel bir kendiliğe gönderme yapmaktan ziyade, tarih içerisinde zuhura gelen güç ilişkileri yoluyla içeriği belirlenmiş bir yaratımdan başka bir şey değildir. Bunun da ötesinde kadının, fiziksel güç olarak erkekten daha zayıflığına, doğurganlık ve duygusallığına yapılan vurgular da aslında erkek lehine gerçekleşen bir eşitsizliği tahkim etmekten başka bir anlama gelmemektedir.

Aslına bakılırsa Simon De Beauvoir’in söz konusu vurgusunu da içerecek şekilde, varoluşçu düşüncenin, modern düşüncenin radikalleşmesine paralel olarak metafiziksel varlık ve hakikat anlayışlarının, muhtevi oldukları hümanistik doğanın açığa çıkması nedeniyle değer kaybetmesine, dolayısıyla da hakim Batı düşüncesinin zeminini oluşturan logos-merkezli referans sisteminin çökmesine bağlı olarak zuhura geldiği ifade edilebilir. Soyut, yalıtılmış ve aşkın olduğu düşünülen epistemik özne nosyonunun zaman içerisinde değer kaybetmesi, evrensel rasyonalite fikrine olan inanç yitimine yol açsa da kanaatimizce bu durum, öznenin büsbütün terk edilmesiyle sonuçlanmamıştır. Bu bağlamda vuku bulan şey, aslında özne fikrinin radikalleşmesi anlamında, epistemik öznenin yerine, hiçbir biçimde epistemik pratiklerine referansla temellendirilmesi mümkün olmayan ve varoluşsal yönleriyle tebarüz eden yeni bir özne/insan anlayışının ikame edilmesidir.

Kuşkusuz bu yaklaşım bütünüyle seküler parametreler içerisinde serpilip gelişen bir düşünce pratiği için son derece meşru olsa da insan oluşun ufkunu eşya oluşun natüralist parametrelerine tabi kılması nedeniyle en azından gerek dini düşüncenin gerekse dini dünya görüşünün hakim olduğu modern öncesi dünyanın meşruiyet mantığı açısından son derece sorunludur. İnsanlık tarihi boyunca kadının birtakım ciddi denebilecek sorunlarla karşı karşıya bırakıldığı, erkek lehine kadını değersizleştiren ve çağdaş zamanlarda kadın problemi başlığı altında tebarüz eden birtakım haklı tartışmalara yol açan pratiklerin vuku bulduğu doğru olmakla birlikte, kanaatimizce bu problem özünde insan oluşun anlamıyla alakalıdır. Bu noktada ifade edilmelidir ki, insan oluşun ontolojik statüsünün neye göre belirlendiğiyle insana yüklenebilecek değer ve anlam arasında ayrılmaz bir bağlantı bulunmakta olup, insan oluşun ideal ufkunu “eşref-i mahlukat” ve “ahsen-i takvim” kavramlaştırmalarına bağlı olarak belirlemek suretiyle eşya oluşun ufkundan ayıran bir düşünme pratiğinin, her ne şekilde olursa olsun insanı, insani ihtirasların nesnesi kılan bir yaklaşımla örtüşmesi mümkün olmayacaktır. Her insanın, insan oluşunun anlam ufkuna vasıl olması ve kendi bireysel varoluşunun selamete kavuşturulması için özelde kadının, genelde ise diğer insan ve canlıların ister cinsel ister epistemik isterse üzerinde iktidar kurulacak bir nesne statüsünde görülmesine, mücadele edilmesi gereken bir yaklaşım olmalıdır.

2. Sartre’ın “Başkaları cehennemdir” ifadesiyle gerek Sokratik Kirene Okulunun mensubu Diyojen'in gerekse İslam melamet geleneğinin başkasına yönelik tutumu arasında nasıl bir paralellik kurmak mümkündür?

Sartre “Cehennem başkalarıdır” der. İnsan varoluşu söz konusu olduğunda, aslında bu ifade, sadece varoluş felsefesi için değil düşüncenin merkezine “insanın kendisini bilme ve kendisi olma” idealini koyan Sokratik ahlak geleneği, kadim bilgelik gelenekleri, dini, tasavvufi ve mistik düşünce gelenekleri için de geçerli olan bir bağlama sahiptir. 

Sıklıkla başkasıyla kategorik bir karşıtlık ilişkisine yorulmak suretiyle yanlış anlaşılan bu ifade Sartre’ın tabiriyle “Hep yanlış anlaşıldı. Başkalarıyla olan ilişkilerimizin her zaman zehirli olduğunu, onların her zaman cehennemi ilişkiler olduğunu kastettiğim zannedildi. Oysa demek istediğim bambaşka bir şey. Demek istediğim, eğer başkalarıyla olan ilişkiler çarpık ve kirli ise o halde başkası ancak cehennem olabilir. Neden mi? Çünkü temelde diğer insanlar, kendi hakkımızdaki fikrimizin oluşum sürecinde en önemli yeri işgal ederler. Kendimizi düşünürken kendimizi tanımaya çalışırken temelde başkalarının bizimle ilgili halihazırda sahip olduğu bilgileri kullanırız. Kendimizi, başkalarının sahip olduğu, kendimizi yargılamamız için bize verdikleri araçlarla yargılarız. Kendimle ilgili ne söylersem söyleyeyim, her zaman başkalarının yargısı buna dahildir. Bu da demek oluyor ki eğer ilişkilerim kötüyse kendimi tamamen başkalarına bağımlı kılarım. Ve böylece gerçekten de cehennemde olurum. Ve dünyada başkalarının yargılarına fazlasıyla bağımlı oldukları için cehennemde olan çok fazla insan var. Ancak bu hiçbir şekilde başkalarıyla ilişki kuramayacağımız anlamına gelmez. Bu sadece diğer herkesin her birimiz için ne kadar önemli olduğunu gösterir.” (Sartre’ın açıklaması için bkz. Sartre, “Cehennem Başkalarıdır” çev. Simten Keskinkılıç, Cehennem Başkalarıdır – Dilsosyal, 10.01.2023.)

Sartre’ın söz konusu kaygılarını, Kinikler ve Melamiler başta olmak üzere, “kişinin kendini bilmesi ve kendisi olması” idealini benimseyen hemen tüm kadim bilgelik geleneklerinde de görmek mümkündür. Kiniklerde görülen ve zaman içerisinde Stoacı etiğe de vücut veren aldırmazlık etiği, Melamilerin övgü ve yergiyi müsavi gören tavırları, yine İslam ahlak felsefecilerinin kalbi en son terk eden ahlaki hastalığın şöhret duygusu olduğunu vurgulamaları, Nietzsche’nin sürü ahlakına ve istemekten gayrı hiçbir derdi olmayan “son insan” diye adlandırdığı insan tipine yönelik eleştirileri, Heidegger’in insanı otantik varoluş kaygısından kopardığını düşündüğü ve “onlar alanı” (Dasman/The They) şeklinde adlandırdığı, dedikodudan gayrı bir derdi olmayan kişilere yönelik eleştirileri bu kabilden bir kaygının ürünü olarak görülebilir.

Anlatılana göre Kinik bilgelerinden Diyojen küfesi içerisinde güneşlenirken, Büyük İskender yanına gelerek kendisini tanıyıp tanımadığını sorar. Diyojen tanıdığını söyleyince İskender o halde “Kimim ben?” diye sorar. Bunun üzerine Diyojen “Bendemin bendesisin.”, yani kölemin kölesisin der. İskender bunun ne anlama geldiğini sorunca, Diyojen “Toprak benim kölem, sen de toprağın kölesisin.” diye cevap verir. Bu yanıttan etkilenen İskender “Dile benden ne dilersen?” deyince büyük bilge, “Gölge etme başka ihsan istemem.” diye yanıt verir. Anlaşılan o ki Diyojen de tıpkı geceleri üşümemek için üstüne örttüğü çarşafı gündüz üzerine kıyafet olarak saran Sokrates gibi her türlü itibari değere karşı kendisi olmanın ne demek olduğunu bizatihi yaşantısıyla göstermektedir. Bu tavrın bir benzeri de Melamilerin, birçok insanı varoluş bakımından tesiri altına almak suretiyle belirleyen “Ne derler acaba?” kaygısına yönelik mücadelelerinde görülebilir. Aslına bakılırsa gerek Sartre gibi varoluşçularda gerekse kadim bilgelik ve dini geleneklerde eleştiri konusu kılınan başkasının, bakışlarla kurulan itibari varlık ve imajinatif gerçeklik dünyasına itibar eden, varoluşunu ne derler acaba kaygısı içerisinde edilgin bir biçimde gerçekleştiren ve nihayet insanları sürekli bir biçimde kendileri olma imkanından alıkoyan başkası veya başkalık deneyimi olduğunu söylemek mümkündür. Zira buradaki başkası, insanı, kendi otantik varoluşundan veya varoluş kaygısından kopardığı gibi, itibari varlık dünyasının insana sunmuş olduğu hissiyattan ibaret bir varlık düzeyine çekmek suretiyle nesneleştirici bir karaktere sahiptir. Görülme, beğenilme, tanınma duygularını kışkırtan böyle bir varoluş ufkunun, sürekli bir biçimde insanı itibari olanı kaybetmeme kaygısına çekmek suretiyle insan varoluşunu cehenneme çevirdiği açıktır.

3. Ölüm ve felsefe ilişkisi bağlamında egzistansiyalizmin ölümü alımlama biçimi nedir? Size göre ölüm nedir ve varoluşumuzun neyidir?

Ölüm tüm insanlık tarihi boyunca insan zihnini meşgul eden en önemli varoluşsal meselelerden biri olagelmiştir. Aslına bakılırsa insanı düşünmeye sevk eden en önemli olayın ölüm fenomeni olduğunu dahi söylemek mümkündür. Luc Ferry’nin bilhassa altını çizdiği üzere, felsefe, insan hayatını felç eden bir fenomen olan ölüm karşısında alınan bir tutum olarak doğmuştur. Bu bağlamda ifade edilmelidir ki gerek felsefe gerekse din, insanın yaşamı boyunca sürekli bir biçimde yüzleşmek durumunda kaldığı ölüm fenomeni karşısında nasıl bir pozisyon almak suretiyle, fanilik bilincine rağmen yaşamın anlamlı kılınacağına dair düşünme imkanı sunan iki farklı yol olarak görülebilir.

Ölümün, insan varlık ve imkanlarının sonu olarak görüldüğü bir varoluşsal durum ile insanın gerçek bir varlık olma imkanına açıldığı en büyük imkan olarak telakki edildiği varoluşsal bir durum arasındaki fark, dünya içre varoluşun hem biçim hem de içerik bakımından nasıl şekillendirileceğini de belirleyecektir. Yukarıda da örtük bir biçimde ifade edildiği üzere, düşünce tarihi boyunca ölümün ne şekilde anlaşıldığı hususu, benimsenen varlık ve hakikat telakkisinin mahiyeti ile alakalı bir mesele olarak izah edilmek durumundadır.

Örneğin varlığın maddeden müteşekkil bir mahiyet arz ettiği düşüncesine bağlı olarak, tüm niteliksel farkları niceliksel bir temele bağlı olarak izah eden materyalist dünya görüşü açısından ölüm, biz varken olmayan, var olduğunda ise bizim olmadığımız bir fenomen olarak görüldüğünden ötürü, sürekli zihni meşgul etmek suretiyle yaşamdan alıkoymaması gereken bir durumdur.

İlkçağ materyalistlerinden Epiküros tarafından savunulduğu şekliyle bu yaklaşım, “Ölüm varken ben yokum, ben varken ise ölüm yok.” düsturundan hareketle, ölüm fikrini, düşünmenin dahi çelişkili olması gerekçesiyle, gerçekte korkulmaması gereken bir olay olarak kavramış ve yaşama yabancılaştırıcı boyutunun üstesinden gelme mücadelesi vermiştir. Materyalistler açısından bakıldığında ölüm, canlılığın ortadan kalkması anlamına gelmekte olup canlılığı meydana getiren maddi unsurların, tekrar maddeye karışması anlamında, dağılmasından başka bir şey değildir. Ölümün korkutucu bir olay olarak görülmesi ise, ölümden sonraki hayatla ilgili yanlış inançtan kaynaklanmaktadır. Oysa ölümden sonra, bu dünyadaki yapıp etmelerimize bağlı olan başka bir hayat fikri, materyalizm açısından bakıldığında, kökeni insani doğal varoluşa dayanan dinsel bir yanılsama olduğu için, reddedilmek durumundadır. Böyle bir reddetmenin gerçekleştiği bir varoluşta ise, ölüme bağlı mutsuzluk ve korkular için geçerli bir sebep de kalmayacaktır.

Buna karşın, idealist felsefeler ise ölümü bir son olarak değil, gerçek bir imkan olarak görüp, bu dünyadaki varoluşun biçim ve içeriğini ölüm fikrini hatırda tutmak suretiyle tayin ve tespit etmenin önemini vurgulayagelmişlerdir. Batı felsefesi geleneğinde Pythagorasçılık, Sokrates ve Platon tarafından temsil edildiği şekliyle idealist felsefeler açısından ölüm, insan için korkulacak bir durum değil, ruhun, hapsedilmiş olduğu maddi kafesinden kurtulmasının yegâne imkanı olarak görülmüştür. Keskin bir ruh-beden dikotomisi çerçevesinde şekillenmiş olan idealist felsefeler açısından bakıldığında, insan varlığında açığa çıkan tüm ahlaki hastalıkların temelinde bedenin insan varlığı üzerindeki etkileri bulunmakta olup, insan ruhunun söz konusu etkilerden mutlak bir biçimde kurtulmasına işaret eden ölüm gelmeden önce de insanın, bedeni etkileri sadece gereklilik düzeyinde tutması ve ruhun (aklın) gözünü açma mücadelesi içerisinde olması gerekmektedir. Daha Sokratesçi ve Platoncu bir biçimde ifade edildiğinde, insan ruhu henüz bedenleşmezden önce idealar (hakikat) diyarında ruhu ile hakikati temaşa etmiştir. İnsanın hakikati unutması, içinde bulunduğumuz bedensel varlık dünyasına bağlı olup, unutmanın sebebi ise insan bedene bağlı zuhur eden hallerdir. Bu yüzden insanın bu dünya serüveni, şayet hakikati arzu ediyorsa, ruhunu bedenin etkilerinden kurtarıp, ruhun gözünü açma mücadelesinden başka bir şey değildir.

Modern ve çağdaş felsefelerde ise ölüm üzerine düşünce üreten en önemli felsefe akımı kuşkusuz varoluşçuluktur. İnsanı dünya içine atılmış veya fırlatılmış bir varlık olarak gören varoluşçu düşünce teist ve ateist kanat şeklinde ikiye ayrıldığı için, varoluşçuluğun ölüm karşısında almış olduğu pozisyonun veya ölümün anlamına yönelik düşüncelerinin aynı olmadığı vurgulanmak durumundadır. Buna rağmen bütün varoluşçu düşünürlerde gözlemlenebileceği gibi, varoluşçuluğun, “varoluş özden önce gelir” düsturundan hareketle, kişinin kendi varoluşunu üstlenmesi gerektiği hususundaki vurgusundan hareketle, varoluşçu düşüncede ölüm fenomeninin, en azından varoluş pozisyonunun belirlenmesine etkisi bakımından, kişinin varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak görüldüğünü söylemek mümkündür. Bu bağlamda Heidegger’in hayvanlar var olmadıkları, varoluş sahibi yegane varlığın insan olduğu şeklindeki yaklaşımı oldukça manidar olup, Heidegger’e göre ölüm deneyimlenmesi imkansız olan en büyük imkan olması bakımından insan varoluşunun anlamlandırılması için son derece önemlidir. Varlığın açıklığında bulunan Dasein/İnsan ölüme doğru varlık olup, insan varoluşunun otantik olup olmaması veya insanın kendi varoluşunu üstlenip üstlenmediğinin en büyük göstergesi, ölüm karşısında almış olduğu pozisyonla ilgili olmak durumundadır.

Bütünüyle aynı olmasa da ölüm ve varoluş bilinci arasındaki ilişki diğer varoluşçu felsefeciler içinde son derece önemlidir. Genel anlamıyla ifade edildiğinde varoluşçu düşünce açısından ölüm fenomeni ile insanın özgürlüğü arasında bir bağlantı kurmak mümkündür. Şayet insan kendi özünü, kendi varoluşsal deneyimi içerisinde yaratacak ve özgürleşecekse ölümlülük bilinci, söz konusu özgürleşme sürecinin en önemli motivasyon kaynağı olmak durumundadır. Örneğin Sartre’a göre ölüm insani olarak kalmanın ötesinde, insan tarafından içselleştirilirken, bireyselleşen, insanın kişisel yaşamının bir fenomenidir. Ölüm sayesinde yaşam biricikleşir ve insan atmış olduğu adımın asla geri alınamayacağı bir varoluş içerisinde olduğu bilincine taşınır. Böylelikle insan kendi yaşamından sorumlu olduğu gibi kendi ölümünden de sorumlu hale gelir. İnsanın sorumlu bir varoluş bilincine taşınması, yaşamın, tıpkı ölüm gibi o kişinin ölüm ve yaşamı kılan sonluluk vasfıyla bağlantılıdır. Bundan ötürü ölüm sonluluk vasfına bağlı olarak özgürlüğe mahkum olan insanın özgürlüğünün bir imkanı olup çıkıverir. Zira ölüm sayesinde sonluluk bilincine taşınan insan, her anın geçiciliğini kavradığı gibi, anın sorumluluğunu üstlenmesi ve anı tehir etmemesi gerektiğinin bilincine taşınır.

Kanaatimce ölümden, ölümüne kaçan çağdaş simülasyon veya imaj dünyasında, insanı, neredeyse bütünüyle unutmuş olduğu eşrefi mahlukat değerine taşıyacak yegâne imkanın ise ölümü varoluşun olmazsa olmaz bir değer ve anlam kaynağı olarak gören din olduğunu söylemek mümkündür. Dini bir perspektif içerisinde bakıldığında, ölüm, bir yandan insana kendi faniliği ile yüzleşme imkanı sunarken, diğer yandan da tüm itibari varlık dünyasının, itibardan müteşekkil varlık maskelerini düşürmek suretiyle hakikatine taşınmasına imkan sağlar. İstemekle elde etmek arasındaki tutarsızlığı insana öğreten ölüm, tüm itibari varlık maskelerini düşürdüğü gibi, sahip olunduğu düşünülen hiçbir şeyin aslında insana ait olmadığını göstererek, sahiplik veya mülkiyet hissinin de itibardan ibaret olduğunu açığa çıkarmak gibi hayati bir fonksiyon icra eder.

Özelde İslam olmak üzere, dinin insana sunmuş olduğu düşünce güzergahı açısından bakıldığında, ölümün varlığı, itibari varlık fikrinin yokluğunu ifşa eden ve böylelikle de insanı kendi hakikatine taşımak gibi hayati bir fonksiyon arz eden en büyük varoluş imkanı olmak durumundadır.

Ölümün sağlamış olduğu fanilik bilinci sayesinde insan, ilim ve mülkün Allah’a ait olduğunu idrak etmenin yanı sıra, kendini hakikat ve değerin merkezine koyma iddiasından da vazgeçmek suretiyle, aksi taktirde sebep olabileceği muhtemel haksızlık ve zulümden de uzak kalma fırsatı elde edebilir.

Ölümün inanan kişi için açığa çıkardığı veya inananı karşı karşıya getirdiği en temel hakikat, aslında varlık fikrinin, bu dünyadaki var olanlarla özsel bir bağlantıya sahip bulunmadığı ve insanın da özü itibariyle bu dünyaya ait bir varlık olmadığıdır. Dini bir perspektifle değerlendirildiğinde, ölümün varlığa gelmesi, insana fani olandan baki olana geçme fırsatı sunduğu gibi, insanın bu dünyadaki varlıklarla kuracağı münasebetin mahiyetini de belirleyecektir. Geçiciliği bizatihi varoluşsal deneyimin yanı sıra, kutsal metinlerce de teyit edilmiş olan dünya hayatının, ebedi hayat karşısındaki konumunu ve insanın söz konusu konuma göre alması gerektiği pozisyonu son kertede açığa çıkaran en büyük olay ise kuşkusuz ölüm olmak durumundadır.

4. Sartre'ın “özgürlük, kendi hiçliğini ifraz ederek kendi geçmişini oyun dışı bırakan insan varlığıdır” sözü dikkate alındığında varoluşçu felsefe insanı özgür hale getiren bir felsefe midir yoksa kendi köklerinden koparıp özünü ıskalatan bir felsefe midir?

Bilindiği üzere varoluşçuluk, ister klasik töz metafiziği isterse modern özne/sübjektivite metafiziği söz konusu olsun, Batı felsefesi geleneğine hakim olan ve özcü bir karakter arz eden varlık metafiziklerinin aksine oluş anlamında bir varlık fikri üzerinden serpilip gelişmiş bir felsefedir. Bu bağlamda oluşan vurguyla ön plana çıkan düşünme biçiminin en radikal temsilcilerinden biri olan ve kendisinden sonraki varoluş ve fark felsefelerine kaynaklık teşkil eden Nietzsche felsefesinin, varoluş felsefecilerince savunulan özgürlük anlayışının anlaşılması bakımından da önemli bir hareket noktası olduğu söylenebilir. 19. yüzyıl Avrupa nihilizmini, oluş içerisinde değer, anlam ve amacın olmaması, yine aynı anlama gelmek üzere, oluşun değer, anlam ve amaca kayıtsız olması şeklinde tanımlayan Nietzsche’ye göre nihilizm tecrübesi, her türlü rasyonel öz varsayımıyla karşıtlık arz eden karakteriyle metafiziksel düşünce geleneği boyunca insan varoluşunu da anlamlandırma iddiasındaki varlık ve hakikat anlayışlarının çökmesine yol açmıştır. Aslına bakılırsa Sartre’ın “özgürlük, kendi hiçliğini ifraz ederek kendi geçmişini oyun dışı bırakan insan varlığıdır” sözü de anlamını böyle bir bağlamdan kazanmaktadır. Zira varoluşçu düşünceye göre, Batı metafizik geleneği boyunca hakim olan düşünce pratiği, varlık-düşünce özdeşliği ekseninde inşa edilen özlerin varlığa empoze edilmesini meşrulaştıran özcü ve temelci karakterine bağlı olarak, tümel kavramlar yoluyla varoluşu sınırlandıran bir felsefe anlayışına yol açmıştır. Sartre’ın, kendi geçmişini oyun dışı bırakma ile özgürlük arasında kurmuş olduğu bağlantı da bir yandan özcü metafiziklerce savunulan öz fikrinin sınırlandırıcılığına, diğer yandan da kişisel anlamdaki geçmişinin insanı belirleyip, anını veya varoluşunu gerçekleştirmesini sınırlandırmasına bir tepki olarak okunabilir.

Tıpkı Nietzsche’nin “aktif unutma” kavramlaştırması ekseninde insanın halihazırdaki varoluşu anlamında anı yaşamasını adeta bir kangren gibi imkansızlaştıran hatıraların/geçmişin aktif bir unutmayla unutulması gerektiğine yapmış olduğu vurgu gibi, Sartre da ister kişisel geçmiş, isterse kavramsal bir öz anlamında olsun, her türlü belirlenmiş varlık veya öz fikrinin varoluş içerisinde yaratılması gereken özü imkansızlaştırmak suretiyle özgürlüğe mâni olduğu kanaatindedir. Gerçekten de varoluşçu düşüncenin temel ontolojik varsayımı bağlamında düşünüldüğünde, çıplak varoluşun, amaçlı bir varlık fikrini büsbütün ortadan kaldıracak şekilde, rasyonel veya kavramsal mantık/logos yoluyla meşrulaştırılabilecek hiçbir değer, anlam ve amaç barındırmadığını varsayan bir düşünce pratiği için özgürlük de önceden varsayılan bir özün açığa çıkması veya gerçekleştirilmesi olarak değil, varoluş sorumluluğunu üstlenen her bir ferdin kendi kişisel varoluşu içerisinde yaratılması gereken bir muhtevaya sahip olacaktır.

Kuşkusuz böyle bir özgürlük telakkisinin serpilip gelişmesi, modern düşüncenin zuhuruyla birlikte teleolojik alem anlayışının yanı sıra aşkınlık fikrinin terk edilip, onun yerine natüralist bir varlık anlayışının ikame edilmesiyle mümkün olabilmiştir. Klasik dünyada sahip olduğu güçlerini hangi istikamet üzere seferber etmesi gerektiğine dair bir ufka sahip olan insan, modern bilimsel ve felsefi rasyonalizmin zuhuruna bağlı olarak doğasında bulduğu veya doğal olarak gördüğü her türlü güç veya eğilimi eş ölçüde meşru addetmek durumunda kalmıştır. Aslına bakılırsa varoluşçu düşüncede karşımıza çıkan ferdin, söz konusu natüralist bakış açısından hareketle, düşünce konusu kılınan her şeyi doğa dışı veya ilahi referanslara başvurmaksızın doğal/rasyonel nedenler muvacehesinde değerlendirmek durumunda olan, modern öznenin radikalleşmiş hali olduğunu söylemek mümkündür. Zira modern öznenin epistemik pratikleri yoluyla inşa etmiş olduğu rasyonel varlık ve hakikat anlayışının çökmesiyle birlikte vazgeçilen şey, rasyonel özne fikri olup, bilinç-dışı yönleriyle tebarüz eden, varlığını oluşa açmak durumunda kalan ve her türlü dışsal belirlenimden azade olma iddiasındaki varoluşsal öznenin terk edildiğinden bahsetmek mümkün değildir. Kanaatimizce buradaki kilit kavram “her türlü dışsal belirlenimden azade” olma anlamında özgürlük ideali olup, bu bağlamda varoluş felsefesi de modern özgürlük idealiyle serpilip gelişmiş modern öznenin, dinsel ve metafiziksel aşkınlık fikrinden olduğu kadar, hümanistik sübjektivite metafiziklerince ortaya konulan intersübjektif karakterdeki aşkın hakikat anlayışından azade bir biçimde, kendisini varoluşa bırakması anlamına gelecektir. Bu bağlamda zuhura gelen özgürlük ise, radikal bir öznellik deneyimi içerisinde tekil insanın, varlığını, hiçbir amaç, değer ve anlam barındırmayan nihilistik bir varoluşa açmasından başka bir şey de olmayacaktır.

Tam da bu noktada ifade edilmelidir ki, varoluş felsefelerinde zuhura gelen özcülük eleştirisi, sınırları, epistemik veya kavramsal düzeyde belirlenmiş özlerin varoluşu belirlemesine bir tepki olması bakımından kıymetli olsa da böyle bir eleştiri içerisinde sökün eden özgürlüğün de insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber edeceği hususunda içermiş olduğu belirsizlik nedeniyle sorunlu olduğu söylenebilir. Aslına bakılırsa öz varsayımı üzerine kurulmuş felsefelerin tamamının, kavramsal olarak sınırları belirlenmiş özlerin varoluşa giydirilmesi iddiasına sahip olduğunu söylemek de mümkün değildir. Zira İyi’nin varlık ve bilginin ötesinde olduğu vurgusunda olan, bu yönüyle de her türlü hümanistik ve kavramsal belirlenimciliğe direnen Platoncu idealizmin yanı sıra, ilim ve mülkün yalnızca Allah’a mahsus olduğu, bu yüzden de Peygamber de dahil olmak üzere, insanın mutlak hakikati bilemeyeceği vurgusuyla tebarüz eden dini düşünce açısından bakıldığında öz, geçmişte olup an içerisindeki varoluşu belirleyen bir konumda olmayıp, önde bulunan karakteriyle varoluşu her an muhasebeye tabi tutmayı mümkün kılan ve ona istikamet sunan bir muhtevaya sahiptir. Böyle bir varoluş pratiği için ise olmuş, bitmiş, tamamlanmış bir insan varoluşundan ziyade, her an teyakkuz halinde kendisini sorgulayıp, kritize etmek suretiyle sahip olduğu tüm güçlerini, insan oluşun ideal ufku doğrultusunda seferber eden bir varoluş durumu söz konusudur. Kanaatimizce insanın, istikametsiz bir özgürlük idealinden kurtulmak suretiyle, gerçek anlamda özgürlük deneyimine açılabilmesinin imkanı da ancak özü öne koyan böyle bir varlık oluşsal ufukla mümkün olabilecektir.

5. Varoluşu felsefenin insanın dünyaya atılmış veya terk edilmiş olduğu anlayışı dikkate alındığında, sizce insan kendi başına bir varlık mıdır?

Varoluşçu felsefelerin insanın yeryüzüne fırlatılmış veya atılmış olduğu şeklindeki vurgusu gerek kendi tarihsel ve düşünsel bağlamı, gerekse ait olduğu teolojik ve felsefi arka planı içerisinde değerlendirilmesi gereken bir muhtevaya sahiptir. Bilindiği üzere insan varoluşunun trajik bir karakter arz ettiği düşüncesinin, Antik Yunan mitolojisine ve felsefesine kadar geri götürülmesi mümkündür. İnsanın trajik bir varoluş içerisinde olduğu, buna bağlı olarak da iki yüksek değerden birisini seçmek durumunda bırakıldığı trajik yaklaşımların yanı sıra Hıristiyan teolojisince de benimsenmiş asli günah doktrini nedeniyle, kötücül bir insan doğası anlayışı varoluşçu felsefeler açısından kayda değer bir arka plan teşkil etmektedir. Bununla birlikte varoluşçu düşünürler tarafından vurgulanan atılmışlık ve fırlatılmışlık nosyonlarının yerli yerince anlaşılabilmesi gerek klasik töz metafiziklerine, gerek modern sübjektivite metafiziklerine gerekse de Aydınlanmacı optimistik gelecek vizyonuna yönelik radikal eleştirilerin gün yüzüne çıkmaya başladığı 19. yüzyıldaki düşünce ve varoluş ufkunun gereği gibi takdir edilmesine bağlıdır.

Bilindiği üzere tarih yüzyılı olarak adlandırılan 19. yüzyıl bir yandan tarihin keşfine bağlı olarak, tarih dışı ve evrensel olma iddiasındaki varlık/hakikat anlayışlarının değer kaybına uğratıldığı, diğer yandan bilinçli/rasyonel insan anlayışından, arzuları ve tutkularıyla tebarüz eden bilinç-dışı/irrasyonel insan anlayışına geçilmeye başlandığı, diğer yandan ise Nietzsche tarafından deklare edilen ve bir anlamda logos-çökmesi olarak nitelendirilebilecek, oluş içerisinde hiçbir rasyonel değer, anlam ve amacın bulunmadığı vurgusuyla tebarüz eden Avrupa nihilizminin deneyimlendiği bir sürece tekabül etmektedir. Tam da bu bağlamın, varoluş felsefesi olarak bilinen yaklaşım biçimlerinin ontolojik zeminini teşkil ettiği söylenebilir. Öyle ki, özgürlük ve eşitlik idealleriyle kendisini klasik ahlak ve siyaset felsefesinden ayıran modern düşünce, hümanistik doğasının farkına varıp, kendisine dönen eleştiriler yoluyla rasyonel ve epistemik öznenin temsil pratiklerine duyduğu naif inancı kaybettikçe, hümanistik yollarla inşa edilen sübjektivite metafiziklerinin de eleştirel bir düşünceyi tatmin etmekten uzak olduğu, bunun da ötesinde ideal olarak benimsemiş olduğu özgürlük fikrini dahi hümanistik metafizikler yoluyla imkansızlaştırdığı açığa çıkmıştır.

Aslına bakılırsa varoluşçuların “varoluş özden önce gelir vurgusu” da söz konusu imkansızlığı aşmaya matuf olup, insani özgürlük için insani epistemik pratikler yoluyla inşa edilen özlerden de kurtulmayı salık veren bir karaktere sahiptir. Buna göre, şayet oluş, Nietzsche’nin de vurguladığı üzere herhangi bir amaç, anlam ve değer barındırmıyorsa, bu durumda insana düşen görev, kendi varoluşsal sorumluluğunu kendisi için üstlenmek ve varlığını oluşa açmaktan başka bir şey olmayacaktır. Kanaatimizce bu yaklaşım biçimi, 17. yüzyıldan itibaren serpilip gelişen ve doğa dışı, ilahi referanslara müracaat etmeksizin her şeyi doğal/rasyonel/hümanistik bir düşünce pratiğinin nesnesi kılan modern düşünceyle birlikte, klasik dünyadaki aşkınlık fikrinin mümkün kıldığı amaç fikrinin de yitirilmesinin radikal bir sonucu olarak okunabilir. Çıplak varoluşun hiçbir değer, anlam ve amaç taşımadığı düşüncesinin açık sonucu, kuşkusuz insanın dünya-içre mevcudiyetinin de bir amaç barındırmadığı, dolayısıyla insanın kendisini dünyaya fırlatılmış veya atılmış olarak tecrübe etmek zorunda olduğu fikri olacaktır. Buna karşın hakiki bir düşünme pratiği için ne insan ne de yeryüzünde bulunan diğer varlıklar amaçsız, anlamsız ve değersiz değildir. Belki nihilizm tecrübesi ister klasik isterse modern olsun hümanistik metafiziklerin kurgusal boyutunu ifşa ederek, nihilistik varoluş ufkunu açığa çıkarmış olabilir. Fakat burada vurgulanması gerekir ki insani epistemik evren içerisinde ortaya atılan aşkınlık iddialarının kurgusallıklarının ifşa olması, insan idrakini aşan bir aşkınlık fikrinin yok sayılmasını gerektirmiş. Zira din hiçbir hümanistik metafiziğe beşerî düşünce yoluyla konu kılınamayacak, bu nedenle de insani epistemik evreni sınırsızca aşan gerçek bir aşkınlık/Gayb alanının varolduğunu, ona yönelik bilgiye ise Gayb’tan gelen haber/vahiy yoluyla ulaşıldığını söylemektedir. Gayb’tan gelen haber, fizik ve metafiziği aşan karakteriyle insanın, kendi epistemik evrenine hapsolmasına mâni olarak, aksi taktirde nihilistik olmaktan kurtulamayacak olan oluşu, ayete dönüştürerek, değer, anlam ve amaçla doldurur. İnsanın dünya-içre varoluşunun asıl anlam ve amacıyla buluştuğu tarihsel an da tam da bu noktada, Gayb’tan gelip, Peygamberin sünnetinde ete kemiğe bürünen haber ufkuyla buluştuğu an olmak durumundadır. Bu yüzden her ne kadar Allah’ı hesaba katmayan bir dünya için başka bir seçenekten bahsetmek mümkün olmasa da dinin insana sunmuş olduğu ve insanı mahiyeti bakımından bütün diğer varlıklardan ayıran varlık-oluşsal ufuk için insan ne atılmış ne de fırlatılmış bir varlıktır. İnsan dünyada bir amaç ve mücadele için muvakkaten bulunan ve iyi bir ölümle ölmeyi murad eden bir varlık olmak durumundadır.