MURAT KAŞ’IN SORULARI MUHAMMET ALİ KOCA’NIN CEVAPLARIYLA 5 SORUDA CÜRCÂNÎ

1. Seyyid Şerif Cürcânî, F. Râzî sonrası tahkik geleneği içerisinde düşünce üretmiş bir alim olarak karşımıza çıkıyor. Varlık-bilgi-eylem ve Tanrı-insan-evren ilişkisine dair modeller açısından baktığınızda Cürcânî’de kelam-felsefe-tasavvuf geleneklerinden herhangi birini üst anlatı olarak benimseyip diğerlerini o dizgeye göre yorumlama/değerlendirme şeklinde bir tavırdan ya da her birinin kendi küresi içerisinde kabul gördüğü katmanlı bir yapıyı benimseme tavrından söz edilebilir mi? Bu bağlamda gelenekler arasındaki gerilim ve çatışma noktalarını çözümlemede nasıl bir yöntem takip etmiştir?

Doğrusu ben Seyyid Şerîf’in varlık-bilgi-eylem ve Tanrı-insan-evren ilişkisine dair büyük ve birbirinden farklı teorilere sahip kelam-felsefe-tasavvuf geleneklerini dikkate alırken bunlardan birinin yaklaşımını merkeze alıp diğerlerini o dizgeye göre değerlendirdiğini düşünüyorum. Seyyid Şerif kendisini müteahhir dönem Eş‘arî kelamcısı olarak görüyor ve vahdet-i vücûd öğretisi de dahil bütün meselelere bu açıdan bakıyor. Ona göre her düşünce geleneğinin kendi küresi içerisinde bir hakikati temsil ettiği ve bu anlamda hakikat/lerin taaddüt ettiği kanaatimce doğru değil. Fakat kendisi tahkik dönemi kelamcısı olduğu için akliyyât alanında -yani aklın tek başına bilgisine ulaşabileceği konularda- mezhebin olmadığını düşünüyor. Bu nedenle bu alandaki bilgi üretiminde herhangi bir geleneği ya da mezhebi öne çıkarmıyor.

Seyyid Şerîf zorunlu bilgilerden kazanılmış/nazarî bilgileri çıkarırken nazar ve istidlal yöntemini esas alarak akliyyât alanın meselelerini tahkike çabalar. Ancak yine de bu yöntemi kullanırken vahiyden bağlılıklar (commitments) aldığını -yani vahyin akla bu alanda ışık tutması gerektiğini düşündüğü için kendisini bir filozof olarak değil, aksine bir kelamcı olarak görür ve ulaştığı bütün tahkikleri bir kelamcı kimliğiyle yaptığını düşünür. Hatta onun vahdet-i vücûd konusundaki olumlu tutumu dahi bu kimliğine zarar verecek düzeyde değildir. Zira müteahhir dönemde varlık (vücûd) kavramı üzerinde yürütülen tartışmalar, özellikle de Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı yapılıp yapılamayacağı gibi meselelerde nazar ve istidlal yöntemi kullanılarak geliştirilen teorilerin açmazları ve elbette dönemin sûfîleriyle olan bağları onu yine nazar ve istidlal yöntemine dayanarak vahdet-i vücud anlayışının doğruluğunun savunulabilir olduğu sonucuna götürdüğünü düşünüyorum.

Her ne kadar onun kaleminden çıkan ve müteahhir döneme damgasını vuran Şerhu’l-Mevâkıf isimli eserinde vahdet-i vücûd öğretisinin nazar ve istidlal yöntemiyle savunulamayacağını, tam tersine mevcutların gerçek anlamda birbirinden ayrı şeyler olduğu -yani dış dünyada gerçek anlamda varlığa sahip olan mevcutların bir değil çok olduğu- düşüncesinin aklın zorunlu/bedîhî bilgisiyle çatıştığını, bu nedenle de aklın sınırları içerisinde kalınarak kabul edilemeyeceğini ifade etse de ilk olarak Hâşiyetü’t-Tecrîd’de varlıkla ilgili meseleleri değerlendirirken bu düşüncenin aklın sınırının dışında olduğunu tekrar hatırlatsa da bu kez onun başka bir yöntemle -yani riyâzet ve mücâhede yöntemiyle- idrak edilebileceğini söyler. Böylece riyazet ve mücahede yönteminin kelâmcılar için olmasa bile Müslümanlar için meşru bir düşünce yöntemi olduğuna dikkat çekmeye çalışır. Akabinde Risâle fî merâtibi’l-mevcûdât isimli risalesinde mevcudiyet mertebelerini ele alırken vahdet-i vücûd öğretisini bu mertebelerin en üstüne yerleştirir ve bu kez aklın sınırlarının ötesinde başka bir sınırın (tavr) daha olduğunu net bir dille ifade eder. Bu sınıra -ona göre- aklî münazarlarla değil, aksine ancak keşfî müşahedelerle ulaşılır. Sadece bu eserlerle sınırlı kalsaydık onun vahdet-i vücûd öğretisini nazar ve istidlalin ötesinde gördüğünü, aksine bu öğretiye ancak riyazet ve mücahede yöntemiyle ulaşılabileceği kanaatine sahip olduğunu söyleyebilirdik. Hatta bir adım daha öteye giderek nazar ve istidlalle elde edilen hakikatin başka, riyazet ve mücahedeyle ulaşılan hakikatin başka olduğunu ve kendi dizgeleri içerisinde doğru kabul edilebileceğini düşündüğünü dahi söyleyebilirdik. Fakat ben tüm bu eserlerinde Seyyid Şerîf’in çifte hakikat anlayışına karşı çıktığı ve nazar ve istidlal yönteminin çerçevesinde kalma konusunda ısrarcı olduğu kanaatindeyim. Nitekim tam olarak ne zaman yazdığını bilemediğimiz Risâle fi’l-vücûd adlı eserinde çok daha net bir şekilde vahdet-i vücûd öğretisine sadece riyazet ve mücahede yöntemiyle değil, nazar ve istidlal yöntemiyle de ulaşılabileceğini düşündüğüne şahit oluyoruz. Zira orada bu öğretinin nazarî yolla nasıl temellendirileceğini ele alır ve bu temellendirmeyi Hak Teâlâ’yı hakkıyla bilmenin (tahkîku’l-Hakk Teâlâ) yolu olarak tasvir eder.

Argümanı kısaca ifade edecek olursam:

Varlıktan (vücûd) başka olan her şey mevcut hale gelirken kendisinden başka olan varlığa muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey ise mümkündür. O halde varlıktan başka olan her şey mümkündür. Her mümkün ise varlığını yokluğuna tercih edecek bir faile muhtaçtır. Şu halde şayet varlık (vücûd) bütün mümkünlerin kendisine dayandığı Zorunlu varlık (vâcib) olmasaydı ya kısır döngü ya da teselsül lazım gelirdi. Kısır döngü ve teselsül batıl olduğuna göre varlığın (vücûd) Zorunlu varlık olmaması batıldır.

Görüleceği üzere bu argümanda herhangi bir mevcutta varlık-mahiyet ayrımı yapılması halinde onun muhtaç bir varlık olacağı doğru bir öncül olarak alınıyor ve böyle bir mevcudun Tanrı olamayacağı ve “Varlık”tan (vücûd) başka olan her mevcudun böyle olduğu iddia edilerek Tanrı’nın varlıktan başka bir şey olmayacağı ileri sürülüyor. Hepsinden önemlisi bu sonucu nazar ve istidlal yöntemine dayanarak çıkarıyor ve böylece vahdet-i vücûd öğretisinin dahi bu yöntemle uyumlu bir şekilde ispatlanacağına inanıyor. Bu da bize gösteriyor ki Seyyid Şerîf’in nazar ve istidlal yöntemine güveni tamdır. Her ne kadar Kutbüddin er-Râzî’nin Levâmi‘u’l-esrâr’ı üzerine yazdığı haşiyesinde riyazet ve mücahede yönteminin nazar ve istidlal yöntemine göre iki yönden -ki bu yönler daha güçlü bir yakîn vermesi ve kapsamının daha geniş olmasıdır- daha güçlü olduğunu söylese de nazar ve istidlal yöntemine dayandırmadan bir bilginin kamusallaştırılması ve savunusunun mümkün olmadığının farkındadır. Dolayısıyla Seyyid Şerîf’in hangi nazarî bilgi olursa olsun mutlaka nazar ve istidlal yöntemine dayandırılarak temellendirilmesi gerektiği konusunda ısrarcı olduğunu ve hakikatlerin taaddüdü fikrine karşı olduğunu söyleyebilirim.

2. Cürcânî’nin dinî düşünce geleneği içerisinde otorite kabul edilmesinde ön plana çıkan belirgin, karakteristik bir yön var mıdır? Otorite olma vasfında bilimsel disiplinlerden herhangi biri ya da birkaçı baskın mıdır? Otorite olma vasfının teorilerde açılım, değişim, dönüşüm yapma faaliyetine bakan bir yönü var mıdır? Bilimsel tartışmalardaki tercihlerinin seyrini eserleri üzerinden kronolojik olarak takip etmek mümkün müdür? Bu noktada ‘muhatap kitle’ unsuru söz konusu seyri takip açısından bir engel oluşturur mu?

Seyyid Şerîf sadece nazarî bilimlerde değil, aynı zamanda dil ilimlerinde ve usulde de otorite kabul edilen bir isim. Bu alanlarda bu nitelemeyi almasını haklı kılacak sayıda ve yeterlilikte birçok eser telif etmiştir. Fakat naklî ilimlerde -özellikle hadis ilminde- böyle bir nitelemeyi alması bir yana zayıf görüldüğünü de burada hatırlamakta fayda var. Bu açıdan benim kanaatime göre Seyyid Şerîf’in en azından nazarî alanda otorite kabul edilmesinde nazarî meselelere yönelik yeni bir teori vaz edip bunu güçlü bir şekilde savunması değil, aksine kendisine kadar akıp gelen nazarî geleneğin teorilerini tahkik tavrının gerektirdiği bütün hususiyetlere dikkat ederek oldukça hassas bir şekilde tartması ve sorunlarına dikkat çekerek doğru teori olduğuna inandığı yaklaşımın tahkikî yönünü oldukça etkileyici ve güçlü bir şekilde göstermesidir, dahası bunu bir veya birkaç mesele ile sınırlı olarak değil, nazarî alanın geneline yayması ve neredeyse her meselede bu hassasiyet düzeyini muhafaza etmesidir. Özellikle nefs-bilgi ilişkisi çalışmış biri olarak şunu söyleyebilirim ki ben Seyyid Şerîf’in tahkik olarak gördüğü ve fakat sıfırdan ürettiği bir teoriye tesadüf ettiğimi söyleyemem. Ancak kendisine kadar üretilmiş teorileri tahkik tavrıyla sınadığını ve bazen teorinin alt meselelerinde veya kavramlarında dönüşüm getirdiği veya yeniden yorumladığı ve böylece teorinin sonuçlarında ciddi farklılıklar ortaya çıkardığı birçok mesele olduğunu söyleyebilirim. Bu açıdan Seyyid Şerîf’i müstakil bir teorisyen olarak değil, geçmiş teorilerden birini tahkim eden ve parçasal dönüşümler ve yorumlar getiren biri olarak gördüğümü söyleyebilirim. Diğer taraftan şunu da ifade etmem gerekir ki Seyyid Şerîf kendisini nazarî bilimlerde bir “muhakkik” olarak gördüğü için esasında tek tek tahkik ettiği meselelerde özgün teoriler kurmasa da bu meselelerin bileşiminden oluşan büyük resmin yani bir bütün olarak metafizik sisteminin ona özgü olduğu kanaatimdeyim. Otorite vasfını almasında da büyük ölçüde inşa ettiği büyük resmin insicamının ve tutarlılığının etkili olduğunu düşünüyorum.

Seyyid Şerîf meselelere yönelik tahkiklerini çok erken yaşta oluşturmuş bir isim olarak karşımızda duruyor. Diğer bir ifadeyle elimizde iyi kötü kronolojisini tespit edebildiğimiz eserleri arasında en azından benimsediği teoriler açısından bir gelişim süreci yaşandığını ve önceleri farklı bir teoriyi benimsiyorken sonrasında telif ettiği eserlerde bunu yanlışlayacak bir yaklaşım içerisinde olduğuna yönelik bir veriye sahip değilim. Bazen muhaşşiler bir meseleye yaklaşımında tutarsızlıklar olduğundan bahsetseler de bunun kronolojiyle ilgili olmadığını düşünüyorum. Zira aynı muhaşşiler onun aynı eserinin farklı bölümlerinde de benzer bir sorundan bahsedebiliyorlar. Ancak yine de bu, onun bir eserinde örneğin atomculuğu benimsediği başka bir eserinde ise madde-suret teorisini benimsediği gibi bir teori değişimi durumuna karşılık gelmez, aksine bütün eserlerinde savunduğu teorinin alt meselelerine yaklaşımındaki kısmî farklılıklar olarak durmaktadır. Bu nedenle Seyyid Şerîf üzerine akademik bir çalışma yapacak kişilerin onun eser kronolojisini bilmesinin çalışmalarında esaslı bir fark doğurmayacağını düşünüyorum.

İlk soruda da işarette bulunduğum gibi Seyyid Şerîf açısında nazarî alanda hakikatler taaddüd etmez. Hatta müteahhir dönemde gerçek anlamda bir filozofun eserini bile şerh etse yazdığı bu eseri kelam alanına dair bir eser olarak görür. Burada bir hususun daha altını çizmede fayda mülahaza ediyorum: Müteahhir dönemde gerçek anlamda filozof kimliğine sahip pek isim kalmamış görünüyor. Nazarî felsefe alanında yapılan bütün üretimler aslında kelam alanında mülahaza ediliyor. Her ne kadar bazen eserlerin isimlerinde felsefe anlamına gelen “hikmet” kelimesi kullanılsa da eserlerin içerisinde yapılan tüm tartışmaların ve ulaşılan sonuçların kelam eseri olarak görülen çalışmalarda da sürdürüldüğü görülmektedir. Örneğin çağdaş dönemde kelam değil de felsefe eseri gibi görülen Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn’ı kanaatimce felsefe geleneğini ihya ya da devam ettirme amacıyla kaleme alınmış eserler değildir, aksine nazarî felsefenin mukabili olarak görülen kelam alanında yapılmış çalışmalardır. Dolayısıyla bu eser üzerine yazılan şerh veya hâşiyeler de benzer nitelemeyi hak eden çalışmalar olarak görülmelidir. Bu hususun altını çizmemdeki amaç, örneğin Seyyid Şerîf’in Mirek Buhârî’nin Şerhu Hikmeti’l-ayn’ı üzerime yazdığı hâşiyenin bir felsefe eseri olarak değil de bir kelâm eseri olarak görülmesi gerektiğine dikkat çekmektir. Bu nedenle benim kanaatim, Seyyid Şerîf’in felsefe alanını ve muhataplarını dikkate alarak bir filozof kimliğiyle bilimsel tartışmalara katılan bir isim olmadığı yönündedir. Dolayısıyla “muhatap kitle” unsuru Seyyid Şerîf’in düşüncesinin seyrini takip etmekte bir etken değildir. Bu çıkarımıma yönelik en önemli argümanım, Seyyid Şerîf’in felsefe alanının muhataplarına yönelik üretimde bulunduğu düşünülen eserlerinde dile getirdiği tahkiklerle kelam alanının muhataplarına yönelik kaleme aldığı eserlerde dile getirdiği tahkiklerin bir ve aynı olduğudur; en azından benim okumalarımda bunu nakz edecek bir örnekle karşılaşmamamdır.

3. Kelam ilminde kullanılan yöntemlerinin madde ve form açısından eleştiriye tabi tutulduğu süreci, özellikle Cüveynî ile başlayan yöntem eleştirilerini, Gazzâlî’nin kelam ilmini yetersizlikle nitelemesini, F. Râzî’nin kelamda yöntem teorisini geniş bir şekilde tartışmaya açmasını dikkate aldığımızda Cürcânî bu açıdan kelam ilminde yöntem sorununa nasıl yaklaşmaktadır?

Seyyid Şerîf’in kelam alanında gerçekleşen bu yöntem eleştirisi sürecini bütünüyle haklı bulduğunu söyleyebilirim. Doğru düşünmenin ve çıkarımda bulunmanın gerçek yolunun mantık olduğunda hiçbir tereddüdü yok gözükür. Cüveynî ile başlayan ve F. Râzî ile kelamın hem bütününe yayılan hem de artık yerleşik bir hal alan bilgiye ulaşma yöntemleri ve araçları eleştirisi esasında Seyyid Şerîf’e gelindiğinde önemli bir tartışma alanı olmaktan çıkmış görünmektedir. Bununla şunu kastediyorum: Seyyid Şerîf’e gelindiğinde mütekaddim dönem kelâmında kullanılan “gaibin şahide kıyası” ve “delili olmayan şeyin olumsuzlanmasının gerekliliği” gibi bir takım çıkarım araçların nazarî alanda yakîni vermeyeceği artık iyi kötü herkesin kabul ettiği bir durum haline gelmiştir ve buna muhalif bir tavra sahip doğru dürüst bir isim de ortada yoktur. Diğer taraftan bir bütün olarak mantık doğru düşünmenin vazgeçilemez yöntemi olarak kabul edilmiş durumdadır.

Yine lafzî delaletin zannîliğinin genel bir kabul haline gelmesi sadece nasların lafızları dikkate alınarak yakînî sonuçlara ulaşmanın güçlüğünü de ortaya koymuştur. Bu açıdan “akıl evvel nakil müevvel” ilkesi Sünnî kelâm geleneğinin de daha net bir şekilde vurguladığı esaslardan biri haline gelmiştir. Dolayısıyla aklın zorunlu bilgileri merkeze alınarak mantık sanatıyla nazarî meselelerde ulaşılan yakînî sonuçlarla naklî veri rahatça tevil edilebilir hale gelmiştir. Bununla neyi kastettiğimi daha belirgin hale getirmem gerekirse şunu söyleyebilirim: Erken dönemde Sünnî kelam Mutezile’nin etkisiyle akıl ve aklın ürettiği bilgiler kümesine görece şüpheli yaklaşmış ve nasların lafzî delaletini görece daha güçlü bulmuştur. Bunun nedeni o dönem Arap dilinin bir yöntem olarak kabul edilmesi ve dil merkezli yapılan çıkarımların daha güçlü çıkarımlar olduğunun düşünülmesidir. Bu nedenle aklın ürettiği bilgi kümesini dikkate alarak nasların teviline de nispeten mesafeli yaklaşılmıştır. Fakat özellikle Cüveynî sonrası müteahhir dönem kelâmcılarında lafzî delalet problemi başta olmak üzere dilin bir yöntem olarak eleştiriye tabi tutulması mütekaddim dönemde dil merkezli yapılan çıkarımların yeniden gözden geçirilmesine neden olmuştur. Bir adım daha ileriye giderek bir yöntem olarak dil ve mantığın hangisinin daha kesin sonuç verdiği sorusuna dili bütünüyle elemeseler de mantık cevabını verdiklerini söyleyebilirim. Elbette Müslüman kelâmcılar mantık sanatını bir yöntem olarak benimseseler de bu sanat içerisindeki tartışmalarda önemli değişimler ve katkılar ortaya çıkardıklarını, yani bu yöntemi kendi metafizik anlayışları çerçevesinden yeniden değerlendirdiklerini sözlerime eklemeliyim. Bu açıdan kelâmcılar sadece kendi yöntemlerini değil, esasen filozofların yöntemi olan mantık sanatını da ciddi sınamadan geçirdiklerini vurgulamak gerekir.

4. Cürcânî’nin akıl-nefs-madde üzerine inşa edilen felsefî kozmolojiye dair tutumunu nasıl yorumlarsınız?

Bu soruya genel bir cevap verecek olursam Seyyid Şerîf’in akıl, nefs ve madde üzerine inşa edilen felsefî kozmolojiye dair tutumunun pozitif olduğunu söyleyebilirim. Fakat buradan Seyyid Şerîf’in felsefî kozmolojiyi olduğu gibi benimsediği şeklinde bir vehmin de doğmasını istemem. Böyle bir vehmin doğmasında kelâmcıların ve filozofların öz sermayeleri olan büyük teorilerin müteahhir dönem kelâmcılarınca tahkik tavrıyla sınanan ve doğruluğuna veya yanlışlığına kanaat getirilen edilgin yapılar olarak görüldüğünün ıskalanmasının etkili olduğunu düşünüyorum. Evet, müteahhir kelâm metinlerinde bilgiden varlığa oradan teorik fiziğe kadar neredeyse her mesele “kelâmcılar şöyle dedi”, “filozoflar böyle dedi” şeklinde ikili bir diyalektik içerisinde sunulmaktadır. Bu metinlerin okuyucusu olan bizler de yazarın bir kelâmcı olduğunu varsayarak bu ikili diyalektik içerisinde onun kelamcılardan yana tavır aldığını ya da alması gerektiğini düşünüyoruz. Oysa bu, müteahhir kelâm metinleri açısından doğru bir yaklaşım değildir. Aksine müteahhir kelâmcılar açısından her iki gelenek ve onların içerisinde üretilen karşıt teoriler de benzer şekilde sınanması gereken bir yapı görünümündedir ve nazar-istidlal yöntemi neyi gerektiriyorsa ondan yana tavır alınmalıdır.

Fakat müteahhir dönemde özellikle F. Râzî’den sonrasında kelâmcıların veya filozofların teorilerine bakışta önemli bir kırılma yaşanmıştır. Bu kırılma her iki geleneğin de düne kadar burhânî gördükleri teorilerinin aslında burhanî/yakînî olmadığını fark etmeleridir. Buna bir örnek üzerinden dikkat çekmem gerekirse; F. Râzî el-Mülahhas isimli eserinde hem filozofların hem de kelâmcıların cisim teorilerini tahkik tavrıyla ele alır ve her iki teorinin de zaaflarını gösterir. Sonunda şaşırtıcı bir şekilde “tevakkuf” ettiğini ve söz konusu teorilerden birini tercih edemediğini belirtir. Burada şaşırılacak ne var, F. Râzî birçok meselede bu şekilde tevakkuf ettiğini belirtmekten kaçınmayan bir isimdir denilebilir. Bunun benim açımdan şaşırtıcı olmasının nedeni, F. Râzî tevakkuf ettiğini açıkça dile getirmeseydi, galip zannının ve tercihinin atomculuktan yana olduğunu düşünecek olmamdır. Zira o, bahsini ettiğim eserde filozofların madde-suret teorisinin bütün delillerini eleştirdiği, hatta bu eleştirilere verilen cevaplara dahi itirazlar yönelttiği halde kelâmcıların atomculuğunda aynısını yapmaz, tam aksine atomculuğun delillerine itirazlar yöneltse de bu itirazları neredeyse hiç cevapsız bırakamaz. F. Râzî’nin çizdiği bu resim her iki teorinin de burhanî olmadığını gösterse de atomculuğu madde-suret teorisine göre daha güçlü bulduğu izlenimi uyandırmaktadır. Nitekim kendisinden sonra her iki gelenek de hem madde-suret teorisinin hem de atomculuğun zayıf olduğunu ya da en azından burhânî olmadığını kabul etmiş görünmektedir. Örneğin Îcî el-Mevâkıf isimli eserinde her iki geleneğin de teorilerini ele aldıktan sonra F. Râzî’nin benzeri bir işlemi yaparak madde-suret teorisinin delillerinden hiç birini itirazsız bırakmaz, buna karşın atomculuğa yöneltilen hiçbir itirazı da cevapsız bırakmaz, fakat tam da bu aşamadı F. Râzî’nin aksine tevakkuf etmeyip şunu söyler: “[Cevher-i ferdin ispatıyla ilgili zikrettiğimiz bu argümanların] bir kısmına cedelî olarak cevap verilmesi mümkünse de [onların tamamını dikkate alan] insaflı kimse için onlarda bir ikna vardır.” Görüleceği üzere Îcî atomculuğun delillerinin burhanî olmadığını itiraf etmekle birlikte atomculuğun delillerinde genel olarak bir ilmî ikna olduğunu düşünür. Fakat Seyyid Şerîf bu konuda ona katılmaz ve madde-suret teorisinin zayıf olduğunu veya ilmî ikna verdiğini kabul etmez, aksine burhanî olduğunu düşünür ve atomculuğun zayıf, hatta imkansız olduğu sonuca varır. Böylece kendisinden önce zaten Şemseddin el-İsfahânî gibi müteahhir kelâmcıların tercih etmeye başladığı madde-suret teorisini daha güçlü bir şekilde savunur.

Fakat yine burada dikkat çekmem gereken bir başka husus var ki o da müteahhir dönemde madde-suret teorisinin Seyyid Şerîf gibi kelâmcılarca kabul edildiğinde bu teorinin beraberinde getirdiği âlemin kıdemi, cisimsel haşrin imkansızlığı ve ay üstü alemde oluş ve bozuluşun imkansızlığı gibi kelâmî paradigmayla çelişen yanlarının elenerek kabul edilmesidir. Başka bir ifadeyle filozofların metafizik sistemi içerisinde madde-suret teorisinin tazammun veya iltizam ettiği bu tür sorunlar müteahhir kelâmcılar tarafından söz konusu teorinin yeniden elden geçirilmesi ve yorumlanmasıyla birlikte onların metafizik sistemleriyle uyumlu hale getirilerek kelam sistemine sokulmuştur. Bu itibarla Seyyid Şerîf gibi isimler söz konusu teoriyi kelâmî ilkeler çerçevesinde yeniden yorumlamadan olduğu haliyle kelâm sistemlerinin parçası haline getirmemişlerdir.

Bu durumun benzeri müteahhir kelâmcıların nefsin mahiyetiyle ilgili yaklaşımlarında da görülmektedir. Nitekim F. Râzî’nin kelam ve felsefe alanında üretilen değişik nefs teorilerini kritik etmesi akabinde müteahhir kelâmcılar hem cisimsel nefs teorilerinin hem de mücerret nefs teorisinin birbirini ilzam edebilecek düzeyde burhânî olmadığına kanaat getirmişlerdir. Örneğin Şemseddin el-İsfahânî Tesdîdü’l-kavâ‘id isimli Tecrîd şerhinde mücerret nefis teorisinin yedi delilini ele aldıktan sonra şunları söyler: “Bu yedi delil, her ne kadar [nefsin mücerretliğini] reddedenleri susturamasa (müskît) da doğru yolu arayan kimseleri (müşterşidîn) ikna eder. Zaten ilmî iknalar da bu şekilde olur.” Seyyid Şerîf de yaklaşık olarak İsfahânî ile benzer düşünür, Seyyid Şerîf bir adım daha ileri giderek ilmî iknadaki kesinliği burhanî kesinlikle mukayese ederek aralarında büyük bir farkın olmadığını vurgulamaya çalışır ve böylece müteahhir dönemde kelâmcıların genel ontoloji şemalarının altında insanî nefisler gibi mücerret varlıkların girmesi gerektiğini belirtir.

Seyyid Şerîf’in madde ve nefs hakkındaki görüşü bunların kesin olarak olumlanmasından yana iken ayrık akıllar hakkındaki yaklaşımı biraz farklıdır. Ona göre bu tür varlıkların delilleri ne madde-suret teorisinde olduğu gibi kesin ne de mücerret nefs teorisinde olduğu gibi iknaîdir, aksine bu deliller ayrık akılların varlığını kesinlemek için yeterli değildir. Fakat tersinden mütekaddim dönemden itibaren bu tür varlıkların imkansızlığına yönelik kelâm geleneği içerisinde üretilen deliller de zayıftır, yani bir kimse kalkıp bu tür varlıkları kabul eden birine onları kabul etmek imkansızdır veya bu düşüncen safsatadır diyemez. Bununla birlikte delilleri tam olmadığı için kelâmın genel ontoloji şemasında özel olarak bu varlıklara yer vermez. Fakat zannî düzeyde kendisi de madde-suret, nefs veya bilgi gibi meselelerde “yüce ilkeler” (mebâdi-i âleye) şeklinde atıflarla birçok olgunun açıklanmasında bu tür varlıkları işlevsel olarak kullanır. Fakat yine de bu varlıklara âdî neden olmanın ötesinde herhangi bir fonksiyon yüklemez. Bu itibarla Seyyid Şerîf kelâmî ilkelere bağlılığıyla ilgili herhangi bir sorunun olmadığının farkındadır.

5. Cürcânî “fiziksel olguya dair bilimsel açıklama” ile “metafizik ilkeler” arasındaki ilişkiye nasıl bakmaktadır? Çeşitli doğa teorilerinin metafizik imalarından arındırılarak araçsallaştırılması konusundaki tutumu nedir? Sözgelimi Cürcânî fiziki dünyanın açıklamasında cevher-araz ve madde-suret teorilerinden herhangi birini diğerine tercih etmiş midir yoksa bu alana dair bilimsel açıklamanın bu teorilerin her ikisiyle de yapılabileceği kanaatinde midir? Yine sözgelimi Meşşâî felsefedeki varlık, bilgi anlayışı ve nedensellik fikrinden azade bir şekilde iç duyuların doğal açıklamanın bir parçası yapılması hakkındaki düşüncesi nedir?

C5. Aslında bu sorunun cevabı kısmen dördüncü soruya verdiğim cevapta içerilmektedir. Seyyid Şerîf “fiziksel olguya dair bilimsel açıklama” ile “metafizik ilkeler” arasında âdet ilişkisinden öte bir ilişki kesinlikle kurmaz. Buna yönelik çok açık beyanları var. Fakat dördüncü soruda da belirttiğim gibi ayrık akıllara karşılık gelen “metafizik ilkelerin” öncelikle varlıklarının kesin olmadığını, yani varlıklarının kabul edilmesi için herhangi bir zorunluluğun olmadığı gibi yokluklarına dair herhangi bir zorunluluğun da olmadığını düşünür. Müteahhir bir kelâmcı isterse bunların varlığını zannî düzeyde kabul ederek ve onlara âdî bir neden olmanın ötesinde bir işlev yüklemeden varlık alanında gözlemlenen olguların izahında onları kullanabilir. Zira ona göre Kâdir-i Muhtâr Tanrı anlayışı gereği tek gerçek metafizik ilke vardır ki o da Tanrı’dır. O’nun dışındaki tüm nedenler gerçek anlamda âdî neden olmanın ötesine geçemezler. Dolayısıyla Tanrı eğer dilerse dıştaki olguların gerçekleşmesinde ayrık akılları da âdî bir neden kılabilir, fakat dediğim gibi bu konuda on göre bir kesinlik ve zorunluluk yoktur.

Çeşitli doğa teorilerinin metafizik imalarından arındırılarak araçsallaştırılmasıyla eğer bu teorilerin kendinde bir kesinliği olmadan dilediğimiz şekilde birbirinin yerine kullanılabilecek açıklayıcı modeller olup olmadığı kastediliyorsa Seyyid Şerîf burada biraz daha net bir pozisyon takınır ve cevher-araz teorisini doğru bir teori olarak görmez, aksine madde-suret teorisinin delillerini burhanî seviyede gördüğünü dahi söyleyebilirim. Fakat daha önce de belirttiğim gibi o kendisinden önce cisim teorileri açısından müteahhir kelâmcıların madde-suret teorisinin doğru teori olduğu kanaatine vararak açtıkları yolu genişletmiş ve kelâmcılar açısından ana arter teorilerden biri haline getirmiştir. Fakat elbette bu teorinin tazammun ve iltizam ettiği ve kelâmın ilkeleriyle çatışan yanlarını törpülemiştir. Bu açıdan o, kelâmî kimlikten asla ödün vermemiştir.

Son olarak iç duyuların ispatı ve sayısıyla ilgili Seyyid Şerîf burhanî seviyede kesin sonuçlara varmış görünmemektedir. Bunun nedeni iç duyuların burhanî seviyede ispatı ve sayısıyla ilgili kabullerin Tanrı ve nefsle ilgili kelâmcılar ile filozoflar arasında tartışmalı birtakım ilkelere dayanmasıdır. Bu ilkeler arasında Tanrı’nın mûcib bizzat olduğu, nefsin mücerret olup tikelleri idrak edemediği ve birden ancak bir çıkacağı gibi ilkeler bulunur. Kâdir-i Muhtâr bir Tanrı’dan farklı olarak Mûcib bizzat bir Tanrı’nın fiillerinin farklılaşması ancak kâbildeki istidatlarının farklılaşmasına bağlıdır. Kâbildeki istidatlarının farklılaşması ise ancak farklı aletler vasıtasıyla olur. Seyyid Şerîf’e göre Tanrı’nın Mûcib değil, Muhtâr olduğu kabul edildiğinde iç duyulara nispet edilen bütün fiillerin doğrudan O’dan sadır olması câiz olur. Filozoflar tarafından nefsin mücerret olması nedeniyle tikelleri idrak edemeyeceğinin iddia edilmesi, onları tikelleri idrak edecek müdrik aracı güçlerin ispat edilmesine sevk etmiştir. Oysa Seyyid Şerîf’in belirttiğine göre ister tümel ister tikel olsun bütün idrak türlerini gerçekleştirenin nefis olduğu söylendiğinde, böylesi aracı güçler ispat etmenin zarureti ortadan kalkar. Son olarak “birden ancak bir çıkar” ilkesi reddedildiğinde her bir farklı fiile ayrı bir güç atama zorunluluğu da kalmaz. Bilakis tek bir gücün farklı itibarlarla farklı fiilleri gerçekleştirdiği rahatlıkla söylenebilir. Seyyid Şerîf bahsini ettiğim bu üç ilke konusunda bir kelâmcı olarak oldukça net bir pozisyona sahiptir. Bu nedenle en azından onun için iç duyuların ispatı bir zorunluluk olarak görülemez. Fakat bu durum herhangi bir kelamcının iç duyuları ispat etmesinin mümkün olmadığı anlamına gelmez. Aksine herhangi bir kelâmcı, iç duyuları ispat etmeyi kabulü zorunlu bir husus olarak görmediği halde nefsin gerçekleştirdiği ve dış duyulara indirgenemeyen farklı fiillerini açıklamada onları kullanabilir. Çünkü kelâmcı açısından nefsin fiilleri içerisinden dış duyulara indirgenemeyenlerin bulunduğu açık gibidir. Bu fiiller; duyulur suretlerin toplu olarak idraki, duyulurlara ilişkin tikel manaların idraki, her iki idrakin saklanması/depolanması ve onlarda tasarrufta bulunulmasıdır. Bu fiiller sırasıyla ortak duyu, vehim, hayal, hafıza ve mutasarrıfa duyuları vasıtasıyla gerçekleştirilir. Fakat Seyyid Şerîf’e göre her ne kadar içimizde beş farklı fiili beş farklı gücün gerçekleştirdiğini bulsak da bu vicdânî durum, bu güçlerin zât bakımından mı yoksa itibar bakımından mı farklı olduğunu göstermez, daha açık bir ifadeyle bu durum onların zât bakımından birden fazla olmasını gerektirmez. Dolayısıyla tek bir iç duyu farklı itibarlarla bu beş fiili gerçekleştiriyor olabilir. Fakat dikkat edilirse Seyyid Şerîf yine bunun zorunlu olmadığını söylemeye çalışır, yoksa iç duyuların zatta bir itibarda farklı olduğunu söylemez, aksine özellikle beden ve azaları üzerinde yapılan teşrih ve araştırma bu güçlerin bulundukları mahaller zarar gördüğünde onlara nispet edilen fiillerin de zarar gördüğünü göstermesi onların zat bakımından çok olduğu varsayımını merkeze alarak analizlerini yürütmesine neden olmuştur.

Yine filozoflardan farklı olarak müteahhir kelâmcılar iç duyuları işlevsel olarak kullansa da bunların nefs gibi müdrik değil, bütünüyle alet olduğunu düşünürler. Seyyid Şerîf de bu hususta selefi olan müteahhir kelamcılara katılır ve mücerret nefsin tikel ve maddî nesneleri cismânî iç ve dış duyular vasıtasıyla idrak ettiğini söyler. Seyyid Şerîf gibi müteahhir kelâmcıların gerek madde-suret teorisi gerekse mücerret nefs ve iç duyularla ilgili bahsini ettiğim modifikasyonları yapmaları tüm teorileri kelâm sistemine bir yama gibi sokmadıklarını, aksine yeniden yorumlayıp dönüştürerek soktuklarını göstermektedir. Bu nedenle onların kelâmî kimliklerini kaybedip filozof kimliğini takındıklarını, kelâmın felsefeleştiğini veya söz konusu teorileri sadece araçsallaştırdıklarını kanaatimce söyleyemeyiz..