M. İkbal Bakır’ın soruları, Özkan Gözel’in Cevaplarıyla 5 SORUDA HEIDEGGER

1. Heidegger’de Varlık kavramını hiçlikle ilişkisi içerisinde nasıl anlamak gerekir? Bundan başka Levinas, Heidegger’deki Varlık kavramını ‘en büyük tümel’ olarak (Hegel’in Geist’ı gibi) yorumlarken haklı mıdır?

Bergson mealen “Geçmişin her büyük filozofunun tek bir konusu vardır, onlar bu tek konunun etrafında döner dururlar.” der. Bu durumun çağdaş felsefenin önde gelen bir siması olan Heidegger için de tam anlamıyla geçerli olduğunu düşünüyorum. Heidegger’in gençliğinden itibaren tek bir konusu vardır ki o da varlıktır. O, bu varlık teması etrafından bütün felsefi kariyeri boyunca dönüp durmuş ve esasen de sayısı yüzü geçen eserlerinde bu meseleyi sürekli el alıp tebarüz ettirmekten başka bir şey de yapmamıştır. Bu tavrın doğal sonucu olarak da, hemen her meseleyi dönüp dolaşıp nihai ve başat mesele olarak varlığa bağlamaktan asla geri durmamıştır. Varlık meselesi her temel soruyu sorabilmenin ya da her esaslı soruşturmanın vazgeçilmez öncel zemini ve zorunlu ufku olarak anlaşılmıştır bu filozofta.

Bu surette hiçlik dahi varlık bağlamında ve varlığa bağlanarak anlaşılmıştır Heidegger’de. ‘Hiçlik dahi’ diyorum; çünkü bu mesele Batı düşüncesi içinde umumi olarak varlık kavramına dışsallığı veya yalın karşıtlığı içinde ele alınmış ve sonuçta varlık-hiçlik karşıtlığına asli bir öncelik verilmiştir. Ama meseleye, Heidegger bir yana, Hegel ve Levinas gibi farklı bakanlar da vardır. Hegel sözünü ettiğimiz varlık-hiçlik temel karşıtlığını –varlıktan hiçliğe ve hiçlikten varlığa geçiş anlamında– oluş üzerinden veya oluş dolayımıyla aşmaya çalışmış ve nihayetinde “saf varlık ve saf hiçliğin bir ve aynı olduğu”nu ileri sürmüştür. Levinas ise temel karşıtlığı andığımız varlık-hiçlik karşıtlığında değil de, daha ziyade varlık-öte ayrımında aramış ve bu minvalde varlığın –öteye doğru– aşılabilirliğini, hatta aşılması gerektiğini vurgulamıştır ilk felsefe olarak etiğinde.

Heidegger’e gelince; o, mesela Metafizik Nedir?de (1929), hiçliği varlığa  dışsal bir kavram olarak konumlandırmaz hiçbir şekilde. Buna göre, Angst yani içsıkıntısı gibi bir haletiruhiye üzerinden tahlil edilen hiçlik, olsa olsa varlık dairesinde ya da belki de varlığın bir gerektirmesi olarak hiçler ve “bütünlüğünde varolan”ı dünya içinde olmaklığında açığa-çıkarır, faş eder. Hiçlikle karşı karşıya geldiğimde ben sanki varlığın karanlık yüzüyle ya da varlığın uçurumvâri yanıyla yani yine de varlığın bir veçhesiyle burun burunayımdır. Denebilirse, hiçleme yani hiçliğin fiilleşmesi, son tahlilde varlık içre olup orada-varlık olarak Dasein’a ait belli bir haletiruhiye içinden kendini duyuran bir harekettir ve böyle olarak hiçlik hiçlemesinde esasen varlığın jestine dâhil ve müdahildir yani o varlıktan ayrı ve ondan maada değildir: “Hiç, varolanın karşıt kavramını vermek şöyle dursun, kökten onun özünün kendisine aittir. Varolanın olmasında hiçin hiçlemesi gerçekleşir.”

Anlaşılacağı üzere, hiçlik; harici, soyut ve entelektüel-mantıksal mahiyette bir değilleme, bir negasyon değildir Heidegger’de. Kaldı ki düşünür değillemeyi dahi hiç temelinde düşünür; tersi değil. Varlık, Alman düşünürde, –Levinas’ın gençlik yazılarında Var’a (II y a) dair tasvirlerinde öne sürdüğü gibi– “sınırsız bir icra” ve “hiçliğin dahi olmadığı tam bir doluluk” değil de, denebilirse boşluklar da içeren ve böyle olarak olagelen sonlu ve zamansal mahiyettedir.

Heidegger’de varlık ve hiçlik –bir anlamda Hegel’de de öyle olduğu gibi– “birbirine aittir”. Ama onların bu birbirlerine ait olmaları, Hegel’deki gibi her ikisinin belirsizlik ve dolaysızlıklarında yani saflıklarında örtüşmelerinden dolayı değil de, Varlık bizatihi “sonlu” bir karakterde olduğundan ve dolayısıyla hiçliği dahi bağrında barındırdığından dolayıdır.

Başka türlü söylersek, Heidegger’de hiç varlığın belirsiz bir karşılığı olmayıp varolanın varlığına ait olarak kendini ortaya çıkarır.

Bu kendini ortaya çıkarma da orada-varlık olarak Dasein’ın tecrübe ettiği içsıkıntısı gibi temel bir haletiruhiye eşliğinde yani bir anlamda somut bir planda vuku bulur, yoksa varolanın mantıksal bir düzlemde soyut olarak değillenmesi tarzında değil.

Anlaşılıyor ki Dasein’ın içsıkıntısı gibi bir haletiruhiye temelinde “hiç içine bırakılmışlığı”, varolanı bütünlüğünde açığa çıkardığından, onun “ötesine geçiş”i mümkün kılmakta ve bu durum da bir “aşkınlık” (Transzendenz) imkânı olarak tezahür etmektedir. Dasein içsıkıntısında kendini hiç içine bırakılmış bulur. O, ender olarak tecrübe ettiği bu haletiruhiye içinde, ortasında olduğu varolanlara yabancılaşır ve nihayet gündelik ya da sıradan olanın fevkine yükselir ya da dışına çıkar. Bu durumda da Dasein’a varolanların ortasında kaybolmuşluktan çıkma ve varlığın uçurumvâri yanıyla yani hiç ile temas etme yolu açılır. Heidegger’e göre Dasein hiç içinde varlığın tecrübesini öğrenebilir, hakeza bu temel tecrübe bize aynı zamanda sonlu özgürlüğümüzün anlamın keşfetme ve kendi-olma imkânını açabilir: “Da-sein şu anlama gelir: Hiçin içine bırakılma. Kendini hiçin içine bırakan Dasein, hep, bütününde varolanın ötesindedir. Varolanın ötesinde olmaya biz aşkınlık adını veriyoruz… Hiç köklü bir şekilde açığa çıkmaksızın, kendi-olma da, özgürlük de yoktur…” (Metafizik Nedir?/Was ist Metaphysik?, çev. Y. Örnek, TFK, Ankara, 1991, s. 35; çeviri değiştirildi.)

Sorunun ikinci kısmına gelince, Levinas Heidegger’de varlığı “en büyük tümel” olarak yorumlarken ilk bakışta haklı görünür. Zira, yukarıda söylediğimiz gibi, Heidegger her meseleyi nihayette münhasıran varlığa izafeten ortaya koyma ve açıklama eğilimindedir daima. Dahası, varlık kavramı en azından Varlık ve Zaman’da (1927) ötesi ve berisi olmayan bir şey olarak görünür ve vurgulayalım ki bu eserde aşkınlık ancak dünyanın ufkunda ve dolayısıyla dünyasal bir şey olarak konumlandırılır.

Ama bu “en büyük tümel” kavramı ile Heidegger’in varolanları varlık dediğimiz umumi ya da üst bir kavramda erittiği, dolayımlama yoluyla onların tekilliklerini ortadan kaldırdığı kast ediliyorsa, bu noktada Levinas’ın haklı olmadığı kanaatindeyim, zira Heidegger’in farklı varolan bölgelerinin analizinde fenomenlerin tekilliklerine riayet edici bir hassasiyet ve dakikliğe sahip olduğunu düşünüyorum. Bir örnek olması bakımından söyleyeyim: Alman düşünür, Dasein ile Dasein olmayan varolanların a priori ontolojik yapılarını bir birinden ayırır ve birincilere “egzistansiyaller”, ikincilere “kategoriler” adını verir ki bu farklı ontolojik bölgelerin özgüllüklerini gözetme hassasiyeti ile ilgilidir bir bakıma. Burada aynı hassasiyeti gereçlere mahsus varlık türü olarak “el-altındalık” (Zuhandenheit) ve teorik bakışa konu varlık türü olarak “el-önündelik” (Vorhandenheit) arasında yaptığı temel ayrımda da bulabiliriz. Sonuç olarak, şunu söyleyebiliriz: Varlık, her ne kadar varolanlarda tezahür ediyorsa da, bu durum göründüğü kadarıyla varolanlara özgüllüklerini kaybettirmiyor yani onları varlık dediğimiz tümelde çözündürmüyor. Yani Heidegger’de –mesela Hegel’deki gibi– tekillikleri dolayımlama süreçleri yoluyla bir bütünde massetme gibi bir yaklaşım söz konusu değil kanaatimce.       

2. Heidegger felsefesinde Tanrı’ya yer var mı? Özellikle ‘Varlık’ın varolanın varlığı olması’ durumu ve yine Varlık’ın her bir varolanı sürekli aşıyor olması durumu, Tanrıya dair bir ima olarak okunabilir mi?

Kehre-sonrası (yani sonraki dönem) Heidegger Tanrı’ya veya tanrılara bir alan açıyor görünüyor. Ama Heidegger’deki Tanrı/lar meselesini aydınlatmak üzere ‘varlığın varolanın varlığı olması’ durumu ve ‘varlığın her bir varolanı sürekli aşıyor olması’ durumu gibi ilk dönem Heidegger’e ait temalara değil de, onun sonraki düşüncesine bakılmalıdır daha ziyade. Bir kere Varlık ve Zaman’da filozof varlığı tanrısal bir şey olarak vaz’ etmemiştir kati surette. Heidegger orada aşkın bir Tanrı’dan ya da ilahi aşkınlıktan söz açmaz. O, başyapıtında, aşkınlığı dünyanın ufkunda bulur enikonu. Varlık ve Zaman’da Tanrı’nın varlığı ve yokluğu meselesi denebilirse paranteze alınarak felsefe yapılır. Tanrı veya tanrılar bahsine ya da kutsal temasına sonraki Heidegger’de, daha ziyade Hölderlin etkisiyle rastlanır.  Filozof Modern Çağı ‘tanrıların firar ettiği’ veya ‘kutsalın kovulduğu’ bir dönem olarak tavsif etmekte ve 1966’da yapılmış olup ölümünden sonra yayınlanan son röportajında (1976) “Bizi ancak bir Tanrı kurtarabilir” demektedir.

Heidegger’e göre ulûhiyet ancak varlıktan hareketle düşünülebilir, tersi değil; varlık öylesine temeldir, asıldır yani. Sonraki Heidegger’de Tanrı’ya ilişkin muğlak bir tasavvur bulunur. Bu, müesses anlayışın ya da monoteizmin tanrısı değildir, ama gelmesi özlenen ve henüz gelmemiş olan bir tanrıdır.

Heidegger bekleme kipinde kendini bu tanrıya açar. Ona göre kendini tanrıya açma, yani onun gelişini umma, dolayısıyla bu gelişe hazırlanma, varlığın çağrısına kulak verildiği sahici bir ilişki zemininde mümkündür ancak. Heidegger’de yaratıcı anlamında bir tanrı söz konusu değildir anlaşılacağı üzere, sanki ‘zaten ve hep orada var duran’ varlık da tanrının bir yaratması olarak ele alınmaz hiçbir biçimde. Öte yandan, Heidegger’in tanrısı “filozofların tanrısı” gibi, mesela bir causa sui gibi gayri şahsi, soyut, kavramsal bir varsayım gibi de değildir. Kendine izafe edilen ateizmi reddeden Alman filozof, monoteizmin tanrısına da, “filozofların tanrısı”na da benzemeyen bir tanrıyı beklemiştir ikinci döneminde.

Evet, onda bu “bekleyiş” tanrı ile ilişkinin temel kipidir adeta. Bu, Tanrı’yı “henüz-gelmeyişi”nde umut ve umutsuzluk arasında deneyimlemektir bir bakıma. Burada bu durumun yani Tanrı’yı “henüz-olmayan mevcudiyeti”nde, adeta o mevcudiyete gelsin diye beklemenin Heidegger’i de kuşatan modern zamanlara özgü bir haletiruhiye olduğu söylenebilir. Tanrı Nietzsche’de “ölmüş”tür, “katledilmiş”tir, ama Heidegger’de bizi terk etmiş, “firar etmiş”tir, dolayısıyla bir şekilde dönüşü mümkün, dahası matluptur. Sonuçta, Heidegger’de Tanrı’nın gittikçe ıssızlaşıp çoraklaşan varlığa ama umutlu ama umutsuz bir şekilde çağrılması söz konusudur bir nevi. Modern insan Tanrı’nın ‘yokluğunun’ kesif ve iç burkucu mevcudiyeti altında bunalmaktadır çünkü.       

Ellilerdeki bir televizyon röportajında Heidegger “Hiçbir insan dinsiz değildir, komünistlerin de dini vardır ki bu bilimdir” der. Kendisi de sanatın selamet bahşediciliğine inanıyor gibidir. Nitekim sonraki dönem Heidegger’de sanat, tinselliğin dinselliğe çalan ayrıcalıklı bir formudur denebilirse. Sanat burada dinin yerine geçmiştir bir nevi. Nitekim Heidegger öldüğünde –vasiyeti üzere– mezarının başında Hölderlin’den mısralar okunmuştur, ilahi veya dua niyetine. Şiirleri filozof sağlığında bizzat kendi seçmiş ve oğlu okumuştur. İşte “Ekmek ve Şarap”tan bazı bölümler ve saire. Heidegger Hölderlin’e modern zamanların yalvacı muamelesi yapar, onun mısralarını evirir çevirir, adeta ayet gibi tefsir ve tevil eder. Bitmemiş, bitirilememiş Varlık ve Zaman bir yana, onda –teolojik denemese de– mistik ya da dini bir yanın varlığı teslim edilmelidir.

Nihayet, Heidegger’in varlıkla ilişkiyi salt düşünsel bir şey olarak kurguladığını şahsen hiç düşünmüyorum, dahası onun düşünmeye dair tasavvuru da hiçbir şekilde kognitif bir çerçeveye indirgenemez. Sonuçta, varlık meselesi zihni bir meşgaleyi aşar ve kalbe, deruna dokunur bir şekilde. O zaman da mistik bir şeyden bahsetmek âdet olur ekseriya.             

3. Heidegger bize haletiruhiye (tonalité, Stimmung) temelinde ortaya çıkabilen bir felsefe yapma biçiminden bahsediyor. Özellikle bu durumdan hareketle ve varlık karşısında duyulan sebepsiz kaygıdan hareketle Heidegger felsefesinin mistik bir temeli olduğu düşünülebilir mi?

Heidegger göre Befindlichkeit ya da Stimmung dediğimiz haletiruhiyeler varoluşumuzun çatkısında merkezi bir rol oynar. Sözgelimi varoluşumuzun temel bir esasını oluşturan anlama (Verstehen), salt zihni veya kognitif bir faaliyet değildir hiçbir şekilde. Ama o daima haletiruhiyelerle birlikte gider, onlarla iç içe vuku bulur. Mesela ölümü anlamak demek salt düşünümle veya zihnin spekülatif bir işlemiyle başarılabilecek bir şey değildir. Burada, ölümü anlamak, ölüm önünde duyulan içsıkıntısı ya da endişe diye tercüme edebileceğimiz Angst içinden mümkündür daha ziyade. Hakeza biz ölümü mesela bir yakınımızın vefatı dolayısıyla bizi kuşatan matem havası içinden anlayabiliriz en iyi. Yoksa ölümle ilgili ciltler dolusu kitaplar okuyarak ya da ölüm üzerine bilimsel-felsefi sempozyumlar düzenleyerek değil. Denebilirse, Heidegger anlama bahsinde bilişsel faaliyetlerin merkezi olarak bilinç ile haletiruhiyelerin mehazı olarak buluncu ya da kalbi birlikte-işletir. Yine bu minvalde o, insanı salt bilinç/zihin/akıl merkezli bir varolan olarak ele almaz. Bunu yerine, insan varlığında kaygı (Sorge) dediğimiz haletiruhiyenin kurucu önemine işaret eder.

Bu anlamda, Heidegger’in felsefesi, dolayısıyla da insan tasavvuru, hiçbir biçimde ‘rasyonalist’ bir karakterde değildir. Ama bu Heidegger’in akla başvurmadığı ya da akıldışı, salt mistik mahiyette bir düşünce geliştirdiği anlamına da zinhar gelmez. Burada, rasyonel-irrasyonel kavram çiftine mahkûm olmamak yani bunun ötesini ya da berisini düşünmeye çalışmak ve insan varlığını kaygı gibi daha derinlikli ve kuşatıcı görünen mefhumlar ışığında ele almak gerekir ki Heidegger makul bir söylem içinde tam da bunu yapmaya çalışmıştır. Dasein esasen kaygıdan yapılmadır ve zamansallık da kaygının asli ifadesidir. Başka türlü söylersek, filozof, klasik felsefenin insanı tarif ederken mutat olarak yaptığı gibi; bilinç, akıl, ruh ve düşünüm gibi kavramları merkeze almamıştır. Bunun yerine, kaygı gibi daha ihata edici ve esasa daha bir müteallik görünen bir mefhumu, daha doğrusu bir haletiruhiyeyi referans almış ve bu minvalde sadece anlamada değil ama genel olarak varoluşta işbu haletiruhiyenin oynadığı temel role çeşitli şekillerde dikkat çekmiştir.

Varlık ve Zaman’da kaygı insan varlığını teşkil eden temel haletiruhiyedir tam da. “İçsıkıntısı” (Angst)ise insanı ölüm önünde bireyleştirip kendi kılan ve çoğunlukla sınır-durumlarda rastlanan uç bir kaygı (Sorge) türüdür. Öte yandan, Alman filozof dünyayı bir ilk aşamada karakterize eden gereçlerle ilişkideki kaygı türünü “tasa” (Besorgen), birlikte-dünyayı (Mitwelt) teşkil eden diğer insanlarla ilişkimizde baskın olan kaygı türünü ise “özen” (Fürsorge) olarak ele alır. Görüldüğü üzere –saydığımız türevleri ve ayrıca onların eksikli kipleri ile birlikte– burada tüm veçheleriyle kaygı, bir bütün olarak varoluşumuzu yani dünya-da-olmaklığımızı kuşatan temel haletiruhiyedir, öylesine ki bilinç ve düşünüm dahi işbu temele irca edilerek izah edilebilir ancak. Ama –tekrarlayalım– bu durum Heidegger’in felsefesinin irrasyonel olduğunu göstermez hiçbir şekilde. Şu da var ki burada ‘irrasyonel olmayış’ Heidegger’in felsefesinin hiçbir mistik yan barındırmadığı anlamına da gelmez.

Yeri gelmişken, filozof Gelassenheit başlıklı metninde teknolojinin ve dolayısıyla “hesabî düşünce”nin hâkimiyetine karşı “gizeme açıklık” diye özetlediği bir tavrın lüzumuna işaret eder. Burada kabaca “dinginlik” olarak karşılayabileceğimiz ve başka şeylerin yanı sıra “gizeme açıklığı” da ima eden Gelassenheit kavramı Maister Eckhart’tan ödünç alınmadır ve Heidegger’in bu ünlü Alman mistiğine borcu bilinmektedir. Gerçekte, varlığın çağrısına karşı kulak-verici, giderek de muti yani boyun-eğici bir tavır içinde olma, salt akli bir tutumla izah edilemez ve burada gönlün dahi dahli gerektir.

Son olarak, Heidegger’in (bilhassa sonraki) felsefesi belli bir mistik yan ya da tını barındırıyorsa da, bunun yine de belli bir makuliyet ya da kavranırlık içinde ifade edildiğini belirtmeliyiz. Burada kelimenin asıl veya dar anlamında mistik bir öğreti vaz’ ediliyor değildir öyleyse. Sonuçta, Heidegger’in, bilhassa sonraki Heidegger’in bize mistik gelebilecek olan veya bizde ladini bir din izlenimine yol açabilecek olan kendine mahsus söyleminin her şeye rağmen bir tür ratio’sunun olduğundan söz edilebilir. Kaldı ki, mistik olan, sırf öyle olduğu için, makuliyetten uzak sayılamaz.

Sonuç olarak, hakikat aşkınsa yani uhdemizde tuttuğumuz ve zihni kapasitemize endeksli bir şey değilse, hakikatle ilişkinin bir gerektirmesi olarak gizeme açıklık makul bir tavır olarak addedilebilir diye düşünüyor ve Heidegger’deki mistik yan meselesini de bu çerçevede mülahaza ediyorum. 

4. Heidegger’de ahlak felsefesine dair açık bir tartışma bulmak mümkün gibi görünmüyor olmasına rağmen özellikle ‘varlığa açıklık’ ve ‘otantisite’ kavramlarının bir ahlak tartışması olarak yorumlanması mümkün olur mu?

Kayda değer bir örnek olması bakımından zikredelim: Etiğin düşünürü olarak tanınan Levinas, Heidegger’de varlık düşüncesinin ya da onun tabiriyle ontolojizm diye adlandırabileceğimiz şeyin, genel olarak gerçekliğin her alanını kaplamasını ve bu düşüncede etiğe/ahlaka yer verilmemesini şiddetli bir şekilde eleştirerek varlığın (bu arada Heidegger’in düşünce ikliminin) dışına çıkmanın imkânını aramış ve bu surette kendi etik tasavvuruna bir alan açmaya çalışmıştır. Oysa Heidegger açısından meseleye bakarsak, onun düşüncesinde etiğin belirtik bir biçimde olmasa da, eriyik bir biçimde ya da bil kuvve olarak bulunduğunu söyleyebiliriz. Heidegger bir başına etik meselesini hiçbir zaman gündemine almamış olsa da, onda bulunan, bir yandan, “varlığın sesine kulak verme” vurgusundan, diğer yandan, “birlikte-olma” (Mitsein), başkalarına karşı sergilenen bir kaygı türü olarak “özen” (Fürsorge), “vicdan-sahibi-olmayı-isteme” ve “sahici varoluş” gibi temalardan hareketle Heideggerci anlamda bir etik tahayyül etmek bana pekâlâ mümkün görünüyor. Heidegger’in hiçbir zaman geliştirmeye girişmediği böylesine bir etik (ya da ahlak felsefesi) yukarıda sayılan Heideggerci temalar göz önünde bulundurularak hem “kendi ile ilişki” bağlamında, hem de “başkaları ile ilişki” bağlamında geliştirilebilir görünüyor, nasıl ki onun varlık felsefesinden hareketle Heideggerci anlamda bir terapi geliştirilebilmişse.

Daha temel bir anlamda, diyelim ki ahlak metafiziği bağlamında konuşursak, Heidegger’de yeryüzünde bulunuşun ethos’u orada “şairâne ikamet”ten ve dolayısıyla varlığın sesine kulak vermekten geçer, öyle ki insan sahici bir varoluşa ancak bu yolla kavuşabilir ancak. Hümanizm Üzerine Mektup’ta (1946) Heidegger “’Ontoloji’nin bir ‘etik’ ile tamamlanması gerekmez mi?” sorusuna cevaben ‘etiğin’ felsefe tarihinde disiplinler arasında bir disiplin olarak yerine işaret ettikten sonra, “etiğin özü”nü belirlemek üzere Herakleitos’un bir cümlesinde geçen ve “ikâmet” manasına gelen ethos kelimesine dikkatimizi çeker.

Ethos, Heidegger’in yorumuna göre, insanın ikamet ettiği “açık bölge”yi ifade etmektedir. Herakleitos’un bu kez bir başka cümlesine göndermeyle Heidegger insanın “tanrının yakınlığında” ikamet ettiğini belirtir. Sonuç olarak, Alman filozofa göre, ethos kelimesinin temel anlamına uygun olarak ‘etik’ terimi insanın yeryüzünde diğer insanların arasında ve fakat semanın altında ve tanrının önünde ‘ikâmet’ini belirtmektedir. Bu durumda, varlığın hakikatini ve insanın bu hakikatle asli bağını düşünen düşünce (yani Heidegger’in düşüncesi) “kökensel etiği” örtük ya da bil kuvve de olsa içermektedir zaten.

Kanaatime göre, burada, ‘varlığın sesine kulak verme’yi ‘varlığın ilksel görünümü’ olarak düşünebileceğimiz ‘fıtrat ile uyumluluğu gözetme’ olarak yorumlamanın ve ‘fıtrat ile uyumluluğu gözetme’yi de bir tür ahlak metafiziği ile bağlantılı olarak ele alıp geliştirmenin yolu açıktır. Fıtratın sesine kulak verme eğilim veya endişesi, insana yeryüzündeki bulunuşu esnasında ahlaki bir yönlenim ve hassasiyet kazandırabilir. Şahsen transhümanizm tartışmalarının arttığı bir ortamda varlığı bir de fıtrat suretinde düşünmeyi kendi hesabıma önemsiyorum.    

Sonuç olarak, daha önce de işaret ettiğimiz üzere, Heidegger’de varlık –etik dâhil– her şeyin kendisinden hareketle veya kendisine dönerek anlam kazandığı başat temadır, dolayısıyla Heidegger’e göre varlık ile ilişkiyi merkeze almadan gerçekliğin herhangi bir alanını, bu arada ahlakı aydınlatmak mümkün değildir. Varlıkla veya fıtratla uyumluluk esaslı bir ahlak metafiziği vaz’ etmek noktasında Heidegger’in düşüncesinden verimli bir biçimde esinlenebiliriz, evet. Ama söz konusu olan Heidegger’den hareketle toplumu düzenleyecek bir değerler/kurallar manzumesi ya da bir aksiyoloji vaz’ etmekse, bunun beyhude bir çaba olacağını düşünüyorum. 

5. Heidegger felsefesinin önemli ve ayırt edici yorumlarından biri dünya kavramına ilişkinmiş gibi duruyor. Dünya kavramını nasıl anlamak gerekir? Özellikle hakikatle ilişkinin de bir ölçüde zemini olduğunu söyleyebileceğimiz bu kavramdan hareketle Heidegger felsefesine bir içkinlik felsefesi diyebilir miyiz? Hatta daha da ileri gidip Levinas’ın dediği gibi onun felsefesine bir ‘pagan felsefesi’ diyebilir miyiz?

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da dünya-da-olma (In-der-Welt-sein) kavramını Dasein’ın var olmaklığının gündelik, somut bir çerçevesi olarak geliştirdiğini söyleyebiliriz. Orada dünya-da-olma Dasein’a ait egzistansiyal yani ontolojik belirlenim olarak vaz’ edilir ve bu yolla Kartezyen ben ile dünya ikiliği –bu tözsel ayrım–  Dasein’ın dünya ile kökensel birliği ve aşinalığı temelinde aşılmaya çalışılır. Hakeza dünya/sallık, bir ilk belirlenim olarak gereçler-bağlamından hareketle düşünülür. Buna göre, dünya/sallık –nihayetinde Dasein’a gönderen– bir göndermeler-bütünü ve dolayısıyla da bir anlamlılık ağı olarak ele alınır. Heidegger Varlık ve Zaman’da her türlü öte-dünyasal mülahazayı paranteze alır ve analizlerini bütünüyle bu-dünyasal bir çerçeveye oturtur, öylesine ki orada aşkınlık dahi dünya ile mukayyet olarak tasavvur edilir: Aşkınlık varsa bile bu aşkınlık dünyada ve yine dünyaya doğrudur. Yalıtık bir ‘içeri’yi temsil etmeyen Dasein ‘zaten dışarıda’ tasavvur edilir yani o dünyada bulunmakla zaten aşkınlıkla ilişki halindedir diye kabul edilir. Kısacası, dünyanın ötesinde bir aşkınlık imkânından söz edilmez Varlık ve Zaman’da.

Ama Heidegger’in Kehre-sonrası döneminde onun dünya tasavvuru önemli bir değişime veya gelişime uğramıştır. Mesela otuzların ortasına ait “Sanat Eserinin Kökeni”nde Heidegger artık dünyayı –Dasein odaklı değil de– daha geniş ve kozmolojik bir mahiyette anlar. Dünya artık Dörtlü’nün yani arz, sema, faniler ve ilahi varlıkların bir birliği olarak telakki edilir. Dünya tasavvurundaki bu değişimle birlikte, Heidegger’in aşkınlık tasavvurunun da değiştiği söylenebilir pekâlâ. Nihayette Varlık ve Zaman’daki bir bakıma içkin ve kendine kapalı görünen ontolojinin, bu surette aşkınlığa açılımlı bir hal aldığını söyleyebiliriz.

Varlık ve Zaman’da kavranırlığın ışığı ya da vuzuh hiçbir izbe köşe bırakmayarak her yanı aydınlatıyor gibidir, oysa sonraki Heidegger’de tanrı/ların firarına ve kutsalın yeryüzünden kovulmasına hayıflanmayla birlikte varlığın gizemine dikkat ve işbu gizeme açıklığın lüzumuna işaret öne çıkıyor. Sonuç olarak, Varlık ve Zaman’da bir bakıma içkin bir ontoloji söz konusu ise de, sonraki Heidegger’de kutsala açılım, dolayısıyla aşkınlıkla temas arayışı ön planda görünür. Bunu, az önce değindiğimiz gibi, düşünürün değişen dünya tasavvuruna bakarak takip ve teyit edebiliriz.  

Peki Levinas gibi ileri gidip Heidegger’in felsefesine pagan bir felsefe mi demeliyiz? Doğrusu, Heidegger’in Yunan tanrılarına gerçekten inanıp inanmadığını ve inanması durumunda bu inanışın mahiyetini bilmiyorum. Heidegger’in tanrı/lara dair muğlak ya da belirsiz bir tasavvura sahip olduğunu daha önce ifade etmiştim. Şimdi, bunu teyiden, 1930’ların ortalarında yazılıp kendi isteği üzerine 1989’da yayınlanan ve düşünürün Varlık ve Zaman’ından sonra en önemli eseri sayılan Felsefeye Katkılar: Ereignis’ten’den önemli gördüğüm bir alıntıyı paylaşmak istiyorum burada:

“Tanrılar’dan söz etmek, tek biri yerine pek çok tanrının mevcudiyetini öne süren bir karara varıldığı anlamına gelmiyor tabii; bu, daha ziyade, bir tek olsun çok olsun, tanrıların varlığı konusunda kararsızlığı [ve] tek birinin mi yoksa pek çoğunun mu mevcudiyetinin söz konusu olduğunu bilmeme hadisesini belirtiyor.“

(Baiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994 [1989], s. 437.)

Heidegger’in Tanrı ile ilişkisinin bekleyiş kipinde olduğunu söylemiştim daha önce, şimdi burada şunu ilave etmek isterim:

Onda Tanrı’yı arayış ve bu arayışa içkin kararsızlık veya şaşkınlık hali söz konusu bekleyişi karakterize eden şeyler olarak görünüyor.