YUSUF AYDIN TAŞTEKİN’İN SORULARI, MELİKŞAH SEZEN’İN CEVAPLARIYLA 5 SORUDA MELİKŞAH SEZEN’E GÖRE MÂTÜRÎDÎLİK

1-Mâtürîdî geleneği neden Eş’arîlik kadar geniş bir yorum geleneği hâline gelememiştir? Tarihî, toplumsal ve entelektüel boyutlar açısından, Mâtürîdîlik’in Eş’arîlik karşısındaki bu durumunu nasıl değerlendiriyorsunuz?

Mâturîdîliğin Eşarîlik kadar geniş bir yorum geleneği hâline gelemediği yönünde bir yargı var ama bu yargının bazı eksiklik ve hatalarla malul olduğunu belirtmek gerekir. Bu problemin öncelikle mâturîdîliğin tarihî mirasının ve mezhebin serencamının hakkıyla tanınmamasından beslenen bir yönü olduğu kanaatindeyim. Mümkün olduğunca kısa ifade etmek gerekirse; İmam Eşarî ile İmam Mâturîdî muasır iki âlim. Bu iki âlimin takipçilerinin hiçbir vakit kesilmediğini, her daim yeni temsilciler çıktığını görüyoruz. Mâturîdî gelenek; Hakîm es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî, Pezdevî, Ebû’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimlerle bir teselsül içerisinde usûlünü devam ettirmiş. Eşarî mezhebi de İbn Fûrek, Bâkıllânî, Cüveynî ve Gazâlî gibi âlimlerle geleneği ileriye taşımışlar.

Nesefî ile Gazâlî de muasırdır. Bu döneme kadar yaşayan başkaca âlimler de zikredilebilir tabi ama mezhebi taşımada temsil gücü yüksek isimler açısından adı anılan âlimler kâfi. Burada belki Eşarî mezhebinden bazı âlimlerin kâdı olarak vazife almış, hilafet makamınca taltif edilmiş olmalarının pozitif tesirinden bahsedilebilir. Fakat, kanaatimce, Eşarî geleneğin, Gazâlî’ye gelindiğinde onun elinde temsil ettiği kelâmî seviye, Mâturîdî mezhebinin Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin elinde temsil ettiği kelâmî seviyeden daha farklı ve yüksek değildir.

Müteahhir dönem kelâmının teşekkül etmeye başladığı ve olgunlaştığı safha içinse şunlar söylenebilir. Eşarîlik, Fahru’r-Râzî’nin öncülük ettiği muhakkik tavırla kelâma metodolojik bir yenilik sundu. O vakte değin üretilen bilgilerle ve muhtelif disiplinlerle muhakeme ve uzlaşı zemini oluşturuldu. Fakat aynı zaman zarfında Sadrüşşeria da bir başka tadilin gayretinde oldu. Beydavî’nin muasırı olarak Şemsüddîn es-Semerkandî, Cürcanî’nin muasırı olarak da Teftazânî iki büyük geleneğin taşıyıcısı, temsilcisi olarak anılmaya layıktır.

Osmanlı dönemine geldiğimizde bu dönemin; mezhebî kimliklerin artık geriye çekilmeye ve Ehl-i Sünnet çatısının kuşatıcılığının daha çok hissedilmeye başladığı, öte yandan da kelâm, felsefe ve tasavvufun dahi birbirine mezcolmaya başladığı yeni bir evreyi temsil ettiğini görürüz. Her ne kadar İbnü’l-Hümâm, İbn Kemal, Molla Hayalî, Leali Ahmed gibi güçlü Mâturîdî mütekellimler mevcutsa da mezhebî vurgular bariz olmaktan çıkıp satır aralarına çekilmeye başlamıştır. Osmanlı’da mezhebî kimliklerin yeniden ortaya çıkışında Nasîrüddin et-Tûsî gibi bazı mühim âlimlerin tedavüle giren Tecrîdü’l-İ’tikâd gibi metinlerinin çokça şerh ve hâşiyeye konu olması ve Safevî Osmanlı gerilimi tesirli olmuştur.

Tabi bu süreçte her iki mezhep de daima aynı ayarda ve denk isimler çıkaramamıştır, bunu da teslim etmek gerekir. Mesela Fahreddin er-Râzî’nin dirayet gücü, sabrı ve sadrı bakımından özel bir isim olduğunu belirtmeye hacet var mı? Zaman zaman temsilci durumundan kaynaklanan farklılıklar yaşanmıştır. Bununla beraber şu gerçeğin de hatırda tutulması gerekir: Mâturîdî geleneğin ilmî mirası ne yazık ki henüz hâlâ keşfedilme safhasındadır. Hüsameddîn Siğâkî’nin Temhîd şerhi, Sadrüşşeria’nın Ta’dil’i, Şemsüddîn Semerkandî’nin Beşaratü’l-İşarat’ı ve el-Mearif’i dahi henüz yakın zamanlarda yayımlanabilmiş eserlerdir. Osmanlı dönemine dair çalışmalar gün geçtikçe artıyor ama ulaşılması gerekene nispetle henüz kat edilmesi gereken ciddi bir yol olduğu bilinmelidir.

Son olarak şunu da belirtmem faydalı olur diye düşünüyorum: Bu konu bir Eşarîlik Mâturîdîlik yarıştırması gibi değerlendirilirse hata edilir. Dönem ve konu olarak sunulan katkı ve yorum zenginliği de ciddi farklılıklar hatta birbiri tamamlayıcılıklar göstermektedir. Bir misal vereyim: Meselâ, i’câzü’l-Kur’ân meselesi kelâmın isbâtü’n-nübüvve bahsi özelinde ve mucize bağlamında odaklandığı bir konudur. Bu konuya özel olarak eğilip müstakil eserler telif etme noktasında Eşarî âlimlerin ciddi bir katkısı vardır. Bildiğimiz kadarıyla bu konuya müstakil olarak bir risâle ayıran ilk Mâturîdî isim ise Rüknüddîn es-Semerkandî’dir. Yani oldukça geç dönemde ve cılız bir katkıdır. Fakat vasfu’n-nebî bahsi özelindeki ismetü’l-enbiyâ meselesine el attığımızda durum tersine döner. Mâturîdî âlimlerin pek çoğu bu konuda müstakil olarak eserler telif etmişlerken Eşarî bir âlimin ismetü’l-enbiyâ hususunda müstakil bir eser telifi ancak Râzî’nin kaleminde çıktığında görülür. Bu misaller çeşitlendirilebilir. Dolayısıyla yorum geleneğine katkıyı doğru tanımlamak ve detaylı bir takip yapmak, bizi daha sağlıklı bir değerlendirmeye sevk edecektir kanaatindeyim.

2-Osmanlı’nın Mâtürîdîliği bir nevi resmî mezhep olarak benimsemesi, yalnızca İmam Mâtürîdî’nin, iddia edildiği haliyle Türk kökenli olmasıyla açıklanabilir mi? Yoksa, Osmanlı’nın siyasî ve entelektüel yapısının, Mâtürîdî kelâmının metodolojik veya içeriksel özellikleriyle uyumlu olmasından mı kaynaklanır? Osmanlı’nın Eş’arîlik yerine Mâtürîdîlik’i tercih etmesinin arka planında ne tür dinî, sosyal veya siyasal faktörler yatıyor olabilir?

Osmanlı döneminde Mâturîdîliğin resmî mezhep olmaktan ziyade hâkim mezhep olduğunu söylemek daha isabetli olur. Çünkü resmî mezhep ifadesi siyasî ve hukukî bir yönelimi ifade etmeye dönüktür. Halbuki Osmanlı’da ne siyasî ne de hukukî olarak böyle bir yönelim ve proje söz konusu değildir. Anadolu’nun Türkler tarafından yurt edilmesi sürecinde buraya gelen boylar, Orta Asya’nın muhtelif coğrafyalarından intikal ederken elbette oradaki itikadî, amelî ve ahlâkî kabullerini de beraberlerinde getirdiler. Yesevîliğin, Nakşîliğin, Mevlevîliğin bu coğrafyadaki izlerinde, onların menşeilerinin izleri de görülür. Maverâünnehir havzasının amelî mezhebi olan Hanefîliğin Osmanlı’da bu denli güçlü olmasında bu irtibatın tesiri yadsınamaz. Aynı şekilde Mâturîdîlik de bu bağlamda bir devamlılık ve tamamlayıcılık içinde Anadolu’ya intikal etmiştir. Bu çok kollu bir şekilde gerçekleşir. Meselâ, Anadolu’ya halifelerini gönderen yahud Moğol istilaları sebebiyle yurt değiştiren mutasavvıfların burada İmam Mâturîdî’nin ve Mâturîdîliğin tanınmasında ciddi bir katkısı bulunmaktadır. Bugün yazma eser kütüphanelerinde bulunan en kadim Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshasının üzerinde Nakşî şeyh Hâce Muhammed Parsa’nın temellük kaydı bulunmaktadır. Bu nüsha, onun kütüphanesinin buraya intikaliyle gelmiştir. Yine Muhammed Parsa’nın kaleme aldığı Farsça Sevâdü’l-A’zam Şerhi gibi metinlerin itikadî birikimi taşımada dahli olduğu söylenebilir. Öte yandan bugün Hanefî fakihi olarak andığımız birçok isim aslında itikadî anlamda Mâturîdî birer kelâmcıdır da. Yani pek çok koldan Mâturîdîlikle organik münasebet vardır ve bu doğal olarak Osmanlı’ya da sirayet etmiştir.

Osmanlı’nın devlet tarzına muvafık bulduğu için Hanefîliği tercih etmesi, tabiî olarak Mâturîdîliğin de yayılmasına zemin hazırlamıştır. Çünkü ilk bakışta fark edilmeyebilir ama fıkhî anlayışın ardında yatan pek çok (irade, teklif, hüsn-kubuh vs.) kabul kelâmî kabullerle ilişkilidir. Yani usûl-i fıkıh ve usûli’d-dîn arasında ciddi bir kesişim paydası bulunmaktadır. Bu itibarla amelen Hanefî olmanın itikâden Mâturîdî olmakla ve kalmakla ciddi bir bağı ve münasebeti vardır. Tüm bu bağlamda Türklüğün, bu düşünüş ve yaşayış tarzının inşa edilen dinî yorumlarda bir dahli olduğunu inkâr abes olacağı gibi, tüm bu neticeyi Türklüğe bağlamak da aynı derecede abes ve anakronik bir durum olacaktır. Çünkü amelî hayat bir ırkın ve halkın kültüründen, örfünden yana istimbat ve içtihatta bulunma hususunda azamî istifade ederken itikadî mesailin böyle bir durumu olmaz denilebilir. Bu bağlamda kelâmî istidlallerin mahallî, örfî hayat ve kültürle ilişkisi çok daha sınırlıdır. Bu bağlamda Mâturîdîliğin Türklükle münasebetini vurgulamaya çabalamak, kelâmın mevzuunu ve maksadı doğru saptamamış olmaktan kaynaklanmaktadır.

Kanaat-i acizanem şudur ki, Osmanlı’da Hanefî-Mâturîdîliğin tercihi evvela devletin üzerine kurulduğu coğrafyanın demografik yapısı, Müslüman bir devlet olmanın getirdiği meşruiyet problemine Hanefîliğin ve Mâturîdîliğin rahat çözüm sunması, halkın zaten büyük oranda Hanefî-Mâturîdî olması ve eldeki âlim kadrosunun zaten halihazırda bu kabule sahip bulunması, ayrıca daha evvel de kısaca belirttiğim gibi bu dönemde mezhebî kimliklerin öne çıkmasından ziyade daha çok Ehl-i Sünnet çatısının uzlaştırıcı ve birleştirici bir görünüm kazanmış olmaya başlaması tesirli olmuştur.

3-Son dönemde Türkiye’deki kelâm çalışmaları ve Mâtürîdîlik üzerine yapılan araştırmalar hakkında genel bir değerlendirme yapar mısınız? Bu çalışmaların, Mâtürîdî düşüncenin klasik metinlerinin yeniden okunması, modern kavramlarla ilişkilendirilmesi veya yeni yorumlar geliştirmesi açısından nasıl değerlendirirsiniz?

Doksanlı yıllardan itibaren yani yaklaşık son otuz yıldır Mâturîdîlik konusundaki çalışmalarda kemiyet ve keyfiyet bakımından ciddi bir merhale alındığı aşikâr. Türkiye’de Mâturîdîliğe yönelik alakanın tarihi erken cumhuriyet dönemine ve Türkçülük ideolojisinin bazı ihtiyaçlarına taalluk eden bir boyutu da vardır. Türkçe Kur’ân, Türkçe ibadet, Türkçe ezan, salâ, hutbe vs. akımı dinin Türkleştirilmesi özelinde bir projeye dönmüşken elbette dindar insanların mezhebinin de Türkleştirilmesi gibi bir düşünce zuhur etti. Kendisinin de Türk olduğu düşünülen Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin kurucu reisi olduğu Mâturîdîlik bu açıdan öne çıktı. Öte yandan Mâturîdîliğin akıl ve hikmet merkezli kelâmî tavrının modernist ve seküler anlamda akılcılıkla uzlaştırılabileceği düşünüldüğünden bu sahaya bir dönem yatırım yapıldı. Meselâ, Yusuf Ziya Yörükan’dan Türk Dinleri ve Mezhepleri adıyla iki ciltlik bir eser talep edilmiş ve bu eser 1932 senesinde tamamlanmıştır. İlgili eserin Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri başlıklı bölümünde Mâturîdîlik açıkça “Türk’ün resmî mezhebi” olarak defaatle vurgulanır. Zaten Yörükan, ülkemiz kütüphanelerinde İmam Mâturîdî’ye nispet edilen risaleler hakkında ilk çalışmaları gerçekleştiren isimdir. Yine ilk mebuslardan Naim Hazım Onat’ın temellük mührünü taşıyan Te’vîlât nüshası bugün Millî Kütüphane’de mahfuzdur. Bu dönemde Mâturîdîliğe yönelik alakanın ardında siyasî bir hesap olduğu açıktır. Bu proje daha sonra büyük oranda rafa kalkmış olsa da bir şekilde bunu kendi ajandasında tutmaya devam eden siyasî hareketler her daim mevcut olmuştur. Yakın döneme kadar Mâturîdîlikle ilgili çalışmalarda işbu siyasî stratejinin ciddi bir yönlendiriciliği olduğu söylenilebilir.

Son yıllarda hem İmam Mâturîdî’nin eserlerinin tespit edilip neşir ve tercüme çalışmalarına konu edilmesi hem de Mâturîdî mezhebinin pek çok âliminin eserlerinin tespit edilerek muhtelif çalışmalarla okuyucuya takdim edilmesi Mâturîdîliğin doğru olarak tanınmasını sağlamıştır. Bu durum, Mâturîdîlikle münasebetin siyasî niyetlerden öte -aslında olması gerektiği gibi- ilmî bir surette kurulmasına ve sürmesine zemin hazırlamıştır. Bugün bilhassa Özbekistan’dan Hint coğrafyasına kadar uzanan alandaki yazma eserlerin dijitalleştirilmesi, Arapça, Urduca, Sanskritçe, Farsça, Osmanlıca metinlerin her gün bir miktar daha çalışmalara dahil edilmesiyle Mâturîdîliğin ne’liği daha isabetli takip ve tahlil edilebilmektedir.

Sorunun son kısmı yani klasik dönem Mâturîdî metinlerin ortaya konması ve okunması bugünün meselelerini yorumlarken bize ne gibi katkılar sunacak meselesi son derece önemli. Aslında bütün gayret ve faaliyet nihayetinde işbu faydayı devşirebilmek için. Bugüne faydasının ne olacağı çok uzun bir bahis ama evvela kadim tartışmalardan haberdar olmak, bugünün insanının bazı problemleri ilk defa kendisinin fark ettiğini sanmasının önüne geçirebilir ve bizi böylelikle ciddi bir enerji zayiatından kurtarabilir. Öte yandan düşünme usûlünü öğretmesi, tutarlılık, takip edilebilirlik ve hesabı verilebilirlik gibi gereklilikleri içselleştirerek ilerlememizi temin eder. Bugün bütüncül, tutarlı ve takip edilebilir bir düşünür bulmak kolay değil. Söz konusu eksiğin ardında, böylesi bir düşünce işleme ve üretimini tanımamak ve bunu içselleştirmemek son derece etkili.

4-Mâtürîdî kelâmının modern felsefe ve bilim ile entegrasyonu konusunda ne gibi potansiyeller barındırdığını düşünüyorsunuz? Geleneksel kelâmın, modern felsefi meselelerle diyalog kurabilme kapasitesini Mâtürîdîlik özelinde nasıl değerlendirirsiniz?

Modern felsefe ve bilim, kadim düşünce tarzından ciddi derecede farklılaştı. Yaşanan paradigma dönüşümü bilindiği üzere felsefenin, metafiziğin ve dinlerin güç kaybına sebebiyet verdi. Özcü ve realist bir zeminde yükselen kelâm ve hâliyle Mâturîdîlik, özcülüğün ve realizmin aldığı darbelerle belli zaaflarla malul olmaya başladı. Zaten genelde kelâmın “yeni ilm-i kelâm” diye bir ihtiyacı dillendirir olması da temelde mezkûr zaaflarla ve zayıflıklarla ilişkilidir. Dolayısıyla klasik kelâmın odaklandığı epistemoloji ve ontoloji bahislerinin istifade edilecek tüm birikiminden istifade etmek, bugün muhatap olduğumuz metafizik tenkit ve saldırıların hakkıyla cevaplanabilmesi için elzemdir. Yine izahı uzun kaçacak bir iştir ama meselâ irade konusundaki modern telakkilerde Eşarîliğin yaklaşımı uzlaşı zeminine daha müsait görünürken, din-bilim ve akıl-vahiy gerilimindeki bazı problemleri çözme ve modern ahlâk nazariyeleriyle uzlaşı noktasında Mâturîdî yaklaşım daha elverişli görünmektedir.

5-Yeni ilm-i kelâm ile Mâtürîdîlik arasında belirgin bir bağlantıdan söz etmek mümkün müdür? Yeni ilm-i kelâm, özellikle modern bilim, felsefe ve toplumsal meselelerle ilişki kurma bağlamında klasik kelâm anlayışından farklı olarak nasıl bir açılım sunmuştur? Bu açılımın, İslâm düşüncesinin günümüz meselelerine cevap üretmedeki kapasitesini nasıl değerlendiriyorsunuz?

Müslümanların tamamını dikkate aldığımızda yeni ilm-i kelâm hareketinin Mâturîdî mezhebine müntesip âlimler tarafından daha fazla desteklendiği söylenebilir. Ülkemiz özelinde bu durum daha da barizdir. Hindistan’da Seyyid Ahmed Han, Kazan’da Musa Carullah, Mısır’da Muhammed Abduh gibi yeni ilm-i kelâm hareketine -bu hareketin içini dolduruş tarzları farklı olsa da- dahil olan isimlerin hemen tamamı ciddi Mu’tezilî tesirlerin yanında belli ölçülerde Mâturîdî mezhebinin taşıdığı perspektiften istifade etmişlerdir. Anadolu’da ise Sırrî-i Girîdî ve Manastırlı İsmail Hakkı başta olmak üzere, onu takip eden Mehmed Vehbi, Zâhid el-Kevserî ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi pek çok isim Mâturîdî usûle sadık bir şekilde eser telif etmişlerdir. Fakat şunu belirtmek gerekir ki, yeni ilm-i kelâm ihtiyacı mezhebî tavırdan çok mevcudiyet problemine istinat ettiği için burada tek bir mezhebe sadakat temayülün son derece hafiflediğini söyleyebiliriz. Bilakis bu yeni adımda, meselâ İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelâm’ında, klasik kelâmın pek çok konusunun ve mezhebî bağlılığın icap ettirdiği pek çok meselenin artık arkamızda bırakılmaması iddiası görülür. Tek bir mezhebe sadakatten ziyade eldeki bütün imkânların yaşanan problemlere çözüm için kullanılması gerektiğini dile getiren ve bunun çaresini zaman zaman mezheplerden kopmak, zaman zaman da öze dönmek şeklinde ifade etmişlerdir. Islah, tecdit, inkâr yeni ilm-i kelâm döneminin yeknesak olmayan yapısındaki farklı yönelimleri ifade eder. Burada bir damar, mezhebe bağlılığı ve bu bağlılığın kazanımlarını özellikle savunmuştur. Bu kategoride yer alan Mâturîdî âlimlere Zâhid el-Kevserî’yi misal verebiliriz. Ülkemizde yeni ilm-i kelâm faaliyeti, İslâmî ilim geleneğinin inkıtaa uğraması ve siyasî inkılapların tasarrufu sebebiyle akamete uğramış olsa da bugün yeni bir silkinme ve toparlanma evresindedir. Hem kadim kıymetleri tanıma ve kavrama hem de muasır bilimsel, sosyolojik, dinî, antropolojik vs. üretimi tercüme, doğru alımlama ve sindirme çalışmaları süratle devam ediyor. Bu yoğun meşguliyet ne zaman hitama erer ve her iki çalışma alanı uzlaştırılarak cem edilir, burası şimdilik meçhul. Fakat bu gayretin içerisinde Mâturîdî geleneğin tanınmasının sürece hatırı sayılır bir katkısı olacağını belirtebilirim.